本文雖為藝術(shù)雜志訪談，但實(shí)際上維爾諾更多地是在闡釋自己的政治理論，以及政治與藝術(shù)的關(guān)系。作為當(dāng)代著名的政治思想家，維爾諾與內(nèi)格里、阿甘本等人都有智識(shí)上的接觸、共享和分歧。但與其他思想家相比，中文對(duì)維爾諾的譯介確實(shí)罕見(jiàn)。由于實(shí)在沒(méi)有時(shí)間完成之前想要?jiǎng)庸P翻譯的《諸眾的語(yǔ)法》，只好代之以這篇簡(jiǎn)要的訪談，希望能夠增進(jìn)中文讀者對(duì)維爾諾，當(dāng)代意大利思想乃至當(dāng)代歐陸思想的理解。
在過(guò)去幾年里，藝術(shù)界已經(jīng)對(duì)你的作品表現(xiàn)出熱切的興趣；我們這次訪談，也是為一份藝術(shù)雜志而作的。然而你卻很少寫(xiě)作明顯與藝術(shù)相關(guān)的東西。你覺(jué)得這種（藝術(shù)界）對(duì)你作品的興趣來(lái)自哪里？
那倒是真的。有時(shí)我會(huì)受邀請(qǐng)到由藝術(shù)學(xué)院組織的會(huì)議或研討會(huì)上作有關(guān)藝術(shù)的講話，而這種事情一直以來(lái)都讓我感到有些尷尬，就好像哪里不對(duì)一樣，因?yàn)槲谊P(guān)于現(xiàn)代藝術(shù)的知識(shí)實(shí)際上也是非常有限的。我想，涉身藝術(shù)的人對(duì)我的作品感興趣，與我使用的概念，也即“行家里手”（virtuosity）這個(gè)概念有關(guān)。
在我看來(lái)，這個(gè)概念是我的政治和哲學(xué)思考與藝術(shù)領(lǐng)域的共同領(lǐng)域。”行家里手”出現(xiàn)在這樣的藝術(shù)家或表演家身上，在演練之后，他們不會(huì)遺漏任何一件藝術(shù)作品。我用這種演練的經(jīng)驗(yàn)，行家里手的藝術(shù)家，并不是要用它來(lái)作出關(guān)于藝術(shù)的陳述，而是用來(lái)指示普遍意義上的政治行動(dòng)的典型。
政治行動(dòng)并不生產(chǎn)客體。它是一種不會(huì)導(dǎo)致某種自治客體的活動(dòng)。今天，讓我感到驚奇的是，作品，不僅僅是對(duì)出版公司，對(duì)電視或?qū)﹄娨晛?lái)說(shuō)的作品，而是一切當(dāng)下-今日的作品，包括大眾或菲亞特或雷諾汽車(chē)廠的作品，都有成為一種不導(dǎo)致某種自治的“作品”，某種被生產(chǎn)的客體的傾向。
當(dāng)然大眾汽車(chē)廠刻板地制造汽車(chē)，但這完全服從于一個(gè)自治的機(jī)器化的勞動(dòng)系統(tǒng)，而個(gè)別的大眾汽車(chē)廠工人的義務(wù)，也就在于那種不遺留任何客體的溝通和交流；也就在于這種類(lèi)型的行家里手的活動(dòng)。
我把“行家里手”看作一種普遍意義上的后福特主義的勞動(dòng)模式，這種模式先于其他的一切模式，先于舞蹈，先于音樂(lè)會(huì)，先于演員的表演等等，它是我們?nèi)祟?lèi)的典型性活動(dòng)，也即，對(duì)語(yǔ)言的使用。使用人類(lèi)語(yǔ)言，是一種不會(huì)導(dǎo)致任何自治和留存“作品”的活動(dòng)；它不會(huì)以某種物質(zhì)的結(jié)果而告終，而這，就是德·索緒爾、喬姆斯基和維特根斯坦給我們的教益。后福特主義的勞動(dòng)是行家里手式的勞動(dòng)且它在變得語(yǔ)言化和交流化的同時(shí)也在變得行家里手化。
關(guān)于藝術(shù)我想到的是什么？是唯一一種具備多于膚淺知識(shí)的藝術(shù)，是現(xiàn)當(dāng)代的詩(shī)歌。我認(rèn)為前衛(wèi)藝術(shù)的經(jīng)驗(yàn)——包括二十世紀(jì)的詩(shī)——是一種比例失調(diào)的“過(guò)度”的，缺乏適度的經(jīng)驗(yàn)。偉大的二十世紀(jì)前衛(wèi)藝術(shù)——特別是詩(shī)——從策蘭到布萊希特和蒙達(dá)爾，已經(jīng)展現(xiàn)了經(jīng)驗(yàn)上的尺度單位（units of measure）的危機(jī)。這種感覺(jué)就像保存在巴黎的鉑銥公尺棒突然之間量出了九十厘米或一百一十厘米。這種對(duì)適度之缺乏，對(duì)比例失調(diào)和對(duì)尺度單位的強(qiáng)調(diào)很大程度上要?dú)w功于前衛(wèi)藝術(shù)，而且這也是它貼近共產(chǎn)主義的地方。在尺度的危機(jī)方面，藝術(shù)很像共產(chǎn)主義。
只有詩(shī)，還是其他的藝術(shù)也這樣？
我以為普遍意義上的藝術(shù)都這樣，但我知道詩(shī)歌尤其如此。這關(guān)乎比例的適調(diào)。在解釋這種危機(jī)之外，詩(shī)歌還想要找到新的尺度和比例的標(biāo)準(zhǔn)。在同一條線上，偉大的意大利詩(shī)人和批評(píng)家弗朗哥·弗爾蒂尼（Franco Fortini）說(shuō)過(guò)，在前衛(wèi)藝術(shù)與詩(shī)歌，以及共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)——我并不是在現(xiàn)實(shí)社會(huì)主義的意義上使用“共產(chǎn)主義”這個(gè)詞的——之間存在一個(gè)客觀的共通的地方。
這種對(duì)比例失調(diào)或尺度單位之危機(jī)的強(qiáng)調(diào)存在于共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)中，這些運(yùn)動(dòng)也在尋找新的標(biāo)準(zhǔn)。藝術(shù)-表演者的經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌驗(yàn)槲覀兲峁┮环N普遍的后福特主義模式。
你說(shuō)“尺度單位之危機(jī)”，是什么意思？
就好像米，來(lái)衡量認(rèn)知和情感經(jīng)驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)設(shè)定，不再有用。我們?cè)谡魏蜌v史中也能看到相同的危機(jī)：社會(huì)繁榮不再為勞動(dòng)時(shí)間，而是為知識(shí)，為一般的認(rèn)識(shí)，為“一般智力”所生產(chǎn)。而作為結(jié)果，社會(huì)的繁榮和勞動(dòng)時(shí)間也不再直接相關(guān)。衡量繁榮的新標(biāo)準(zhǔn)內(nèi)在于智力、語(yǔ)言與合作的領(lǐng)域之中。問(wèn)題是，社會(huì)繁榮仍然為舊有的勞動(dòng)時(shí)間的標(biāo)準(zhǔn)所衡量，而現(xiàn)實(shí)卻已經(jīng)發(fā)生了變化，為“一般智力”所決定。我們可以看到二十世紀(jì)藝術(shù)中也發(fā)生了相同的事情。這種情況表明了舊有標(biāo)準(zhǔn)的不足并指出了，在形式的領(lǐng)域以及通過(guò)詩(shī)歌的形式努力，來(lái)重新評(píng)估我們認(rèn)知和情感經(jīng)驗(yàn)的標(biāo)注。這一點(diǎn)把藝術(shù)前衛(wèi)與激進(jìn)社會(huì)運(yùn)動(dòng)帶到了一起，且在這個(gè)意義上說(shuō)，二者之間存在某種兄弟關(guān)系：它們都要解釋這一點(diǎn)，即舊有的標(biāo)準(zhǔn)不再有效，同時(shí)尋找可能的新標(biāo)準(zhǔn)。
另一種提出問(wèn)題的方式是：你何以能夠定位這樣一種，與國(guó)家無(wú)關(guān)的新的公共領(lǐng)域呢？前衛(wèi)藝術(shù)通過(guò)形式的探究證明了舊有標(biāo)準(zhǔn)的無(wú)能，不足，以及比例的失調(diào)。藝術(shù)與社會(huì)運(yùn)動(dòng)的共通之處與內(nèi)容全然無(wú)關(guān)。與社會(huì)抵抗有關(guān)的藝術(shù)鄰近于這個(gè)點(diǎn)，或者更確切地說(shuō)，表達(dá)關(guān)于社會(huì)抵抗之觀點(diǎn)的藝術(shù)是不相關(guān)的。前衛(wèi)詩(shī)學(xué)觸及形式的探究，后者出處了一種指示新的生活和感覺(jué)方式的索引，而這，則導(dǎo)致了新的標(biāo)準(zhǔn)。所有這些都遠(yuǎn)遠(yuǎn)不同于一種實(shí)質(zhì)性的關(guān)系。
所以你只看到了一種形式上的并行？你是否認(rèn)為在這種形式的并行中存在某種歷史的演化，而形式與內(nèi)容之間是否可能存在某種互動(dòng)？
不，在說(shuō)到內(nèi)容的時(shí)候，就沒(méi)有任何共通之處。存在與形式有關(guān)的接觸和對(duì)形式的要求。對(duì)我來(lái)說(shuō)，這純粹是一個(gè)形式探究的問(wèn)題。詩(shī)的形式就像一種新的公共領(lǐng)域的形式，就像一種新的觀念的結(jié)構(gòu)。在藝術(shù)中尋找形式就像在尋找我們可能設(shè)想為社會(huì)，權(quán)力等等的東西的新標(biāo)準(zhǔn)。
就像新的法則？
對(duì)，正是如此，這與新的法則相關(guān)。這種舊有法則的崩潰以及參與的新的法則，即便只是形式上的，正是美學(xué)與社會(huì)抵抗交匯的地方：這是新社會(huì)被參與的地方，而這個(gè)新的社會(huì)，是以“一般智力”而不再是以國(guó)家主權(quán)為基礎(chǔ)的。
你的意思是：組織標(biāo)準(zhǔn)的法則？
這是一個(gè)界定概念的問(wèn)題：權(quán)力的概念，工作的概念，活動(dòng)的概念，等等。在與藝術(shù)的關(guān)聯(lián)中，我要補(bǔ)充這么一點(diǎn)，二者，也許甚至都不用拿出來(lái)再說(shuō)，即，在本雅明之后我們只能困惑于復(fù)制技術(shù)能力的命運(yùn)將前往何方。在我們當(dāng)下的語(yǔ)境中，我們需要，美學(xué)地以及政治地，一種“無(wú)靈光的唯一性”的概念。你們都知道本雅明的藝術(shù)品之唯一性的概念與“靈光”，一種圍繞藝術(shù)品的宗教熱情，比如說(shuō)，就像在蒙娜麗莎那里那樣。本雅明指出，靈光為機(jī)械復(fù)制所摧毀：想象電影和攝影吧。
今天，我們面臨的問(wèn)題是經(jīng)驗(yàn)之獨(dú)特性的問(wèn)題，這與靈光和（宗教）熱情都無(wú)關(guān)。要把握這種經(jīng)驗(yàn)的特殊性，我們需要一種無(wú)靈光的唯一性的概念，因?yàn)楠?dú)特性或唯一性不再具備靈光的特征。如今，它全然關(guān)乎于尋找公共性(communality)或普遍性的最大的可能程度，與獨(dú)特性的最大可能程度之間的關(guān)聯(lián)。在藝術(shù)形式中，問(wèn)題也在于，在最為一般的，與最為特殊的東西之間尋找關(guān)聯(lián)。藝術(shù)是一種對(duì)無(wú)靈光的唯一性的探求。
藝術(shù)與哲學(xué)面對(duì)著相同的問(wèn)題？
絕對(duì)是。藝術(shù)理應(yīng)表達(dá)一種代表一般對(duì)普世性的批判。[1] “普世”和“一般”的概念一直以來(lái)都混在一起，但實(shí)際上它們是相互對(duì)立的。“共通”或“一般”并不是我們?cè)谀?，在他，在我身上遭遇的那種東西，而是在我們之間發(fā)生，經(jīng)過(guò)過(guò)的那種東西。我的大腦是一般的然而同時(shí)又是特殊的，因?yàn)樗湍愕幕蛩拇竽X都不同：只有普世的方面才相同。在我們所有人身上同等存在的方面才是普世的。
“一般”指的是存在或發(fā)生于邊界之上，發(fā)生于你我之間，發(fā)生于你，他和我的關(guān)系之中的那種東西，在這個(gè)意義上說(shuō)，在特殊與一般之間存在一種持續(xù)的運(yùn)動(dòng)。馬克思的“一般智力”的概念是一般的，正如英語(yǔ)是一般而非普世的那樣。
語(yǔ)言起到了一種一般之模型的作用，一般只存在于一個(gè)共通體之中，它并不能脫離共通體而存在。我們的母語(yǔ)，我們說(shuō)的語(yǔ)言，不能脫離為作為個(gè)體的我們每個(gè)人所具有的與共通體的關(guān)系而存在，同時(shí)，我們雙焦的視野也不是脫離共通體而在作為個(gè)體的我們每個(gè)人身上存在的。有一些只存在于關(guān)系之中的事物。
在馬克思談?wù)?ldquo;一般智力”的時(shí)候，他指的是合作以及一些類(lèi)似的東西，這些東西存在與之間之中（只居間存在）。馬克思的概念指的是一般的商品。
現(xiàn)在我認(rèn)為，在現(xiàn)代性中，在藝術(shù)與哲學(xué)中的一般涉入了一個(gè)為擺脫普世而進(jìn)行的復(fù)雜的解放性的斗爭(zhēng)。這也是我闡釋“另一種全球化”或“新全球”運(yùn)動(dòng)的方式：它們?cè)佻F(xiàn)/表征了批判普世的一般的維度。主權(quán)，另一方面，則是普世的一種形式。因此現(xiàn)在，我們面臨的問(wèn)題也就在于：我們能夠發(fā)展什么樣的美學(xué)和政治經(jīng)驗(yàn)以從普世向一般轉(zhuǎn)換而不帶來(lái)摧毀特殊的后果？
或者用哲學(xué)家們所謂的“個(gè)體化原則”(這里指的顯然是西蒙棟了)——這指的是在我們生活中獨(dú)一無(wú)二且不可重復(fù)的那種一切事物的價(jià)值化——來(lái)說(shuō)。談?wù)搨€(gè)體化也就意味著，你把個(gè)體思慮為一個(gè)結(jié)果，而不是起點(diǎn)。個(gè)體是那種植根于“共通”卻又是，或者說(shuō)正在變成特殊的運(yùn)動(dòng)的結(jié)果。馬克思，為闡釋“一般智力”而用的，正是“社會(huì)個(gè)體”這個(gè)術(shù)語(yǔ)。我們可以假定，一般是某種前個(gè)體的東西，是一種在個(gè)體形式之前存在的一般的意識(shí)，個(gè)體，正是從這一般的意識(shí)中形成的。這種一般的前個(gè)體是在我的發(fā)展之前存在的“我們”，因此也就是所有的我的發(fā)展的總和。
這也完全契合于事實(shí)上深受馬克思影響的俄國(guó)心理學(xué)家和語(yǔ)言學(xué)家維果斯基(Vygotsky)的那種關(guān)于人類(lèi)發(fā)展的觀點(diǎn)：在一切別的東西之前，存在一個(gè)集體的社會(huì)語(yǔ)境，只有在向語(yǔ)境之外，從這個(gè)語(yǔ)境當(dāng)中，孩童才能發(fā)展出一種分離的個(gè)體主體。
或者想想神經(jīng)科學(xué)作出的關(guān)于“鏡像神經(jīng)元”的偉大發(fā)現(xiàn)，這一發(fā)現(xiàn)告訴我們，存在某種一般的感覺(jué)，一種先于分立的主體之構(gòu)成的移情。
意大利科學(xué)家加萊塞(Gallese)，對(duì)此發(fā)現(xiàn)做出了貢獻(xiàn)，他談到一種“我們”在其中出于核心位置的空間。我想維果斯基，馬克思和加萊塞的所有這些表達(dá)，都是把握對(duì)立與“普世概念”的“一般概念”的不同方式。我要強(qiáng)調(diào)這一對(duì)比，這是政治運(yùn)動(dòng)和藝術(shù)研究都不得不敲開(kāi)的一粒堅(jiān)果。一般與獨(dú)特之間的聯(lián)盟對(duì)立與國(guó)家及國(guó)家的機(jī)器。
今天，站在諸眾一邊的運(yùn)動(dòng)謹(jǐn)慎地參與著這個(gè)聯(lián)盟：諸眾是無(wú)論如何都與一般保持著牢固關(guān)聯(lián)的個(gè)體。另一方面，國(guó)家和后福特主義的社會(huì)則把一般轉(zhuǎn)化為普世；它們把一般智力轉(zhuǎn)化為一種財(cái)政收入和社會(huì)合作的資源，同時(shí)把行家里手轉(zhuǎn)化為后福特主義生產(chǎn)的范型和結(jié)構(gòu)。
回到藝術(shù)與政治之間的關(guān)聯(lián)：你對(duì)介入的藝術(shù)，比如說(shuō)，布萊恩•赫姆斯(Brian Holmes)，米開(kāi)朗基羅·皮斯特萊托(Michelangelo Pistoletto)以及他的Cittadelarte-Fondazione Pistoletto（皮斯特萊托創(chuàng)建的一個(gè)藝術(shù)城計(jì)劃）的作為有何感受？關(guān)于同時(shí)采取實(shí)質(zhì)性的政治立場(chǎng)你又怎么想？它是無(wú)關(guān)的么？
在這個(gè)語(yǔ)境中我要談?wù)勄榫爸髁x和德波，因?yàn)樗麄優(yōu)樗囆g(shù)運(yùn)動(dòng)提供了一個(gè)范例，德波，和后來(lái)轉(zhuǎn)變?yōu)檎吻靶l(wèi)派的情景主義國(guó)際。對(duì)我來(lái)說(shuō)，介入的藝術(shù)是政治運(yùn)動(dòng)的一個(gè)整合部分，是政治運(yùn)動(dòng)的成分之一。政治運(yùn)動(dòng)使用許多工具，這些工具包括像互聯(lián)網(wǎng)那樣的交流手段，而政治上介入的藝術(shù)就是那些工具中的一種，它是運(yùn)動(dòng)的政治資本的一個(gè)組成成分。
然而我要再次強(qiáng)調(diào)，藝術(shù)最重要的影響力在于形式領(lǐng)域。在這個(gè)意義上說(shuō)，即便是遠(yuǎn)離政治介入的藝術(shù)，也觸及了社會(huì)和政治的現(xiàn)實(shí)。二者并非沖突的問(wèn)題。它們?cè)诓煌膶用嫔线\(yùn)作。形式的探究生產(chǎn)標(biāo)準(zhǔn)，尺度單位，而藝術(shù)家的直接的政治介入，則是一種特定形式的政治動(dòng)員。
你的意思是說(shuō)甚至介入政治的藝術(shù)也是形式探究的一部分么？介入與成功的藝術(shù)探究有著什么樣的關(guān)聯(lián)？
是，我的意思是，甚至遠(yuǎn)離政治運(yùn)動(dòng)的藝術(shù)家，也可以通過(guò)它們對(duì)新的形式和表達(dá)的追求，而不由自主地觸及這樣一種政治運(yùn)動(dòng)的需求，并可能為之所用。布萊希特和更加遠(yuǎn)離社會(huì)現(xiàn)實(shí)的詩(shī)人，像蒙塔萊那樣的詩(shī)人一樣，都現(xiàn)實(shí)化了一種類(lèi)似的關(guān)聯(lián)。情景主義者在成為一種政治運(yùn)動(dòng)的時(shí)候是非常重要的，但從那次運(yùn)動(dòng)開(kāi)始，他們就不再稱其為前衛(wèi)藝術(shù)：這，關(guān)乎于兩種存在模式。他們清楚地說(shuō)明了這種雙重的擔(dān)當(dāng)。在1960年前他們是植根于達(dá)達(dá)主義和超現(xiàn)實(shí)主義的藝術(shù)家運(yùn)動(dòng)，在此之后他們就參與了社會(huì)抵抗，會(huì)和其他政治活動(dòng)者一樣犯下同樣的錯(cuò)誤或取得同樣的成就。另一個(gè)問(wèn)題是，在語(yǔ)言逐漸成為社會(huì)現(xiàn)實(shí)借以得到組織的主要原則的時(shí)候，作為一個(gè)整體的社會(huì)現(xiàn)實(shí)也就變成了美學(xué)的現(xiàn)實(shí)。
那么，從一種社會(huì)學(xué)的視角來(lái)看，你會(huì)把藝術(shù)放在社會(huì)的哪個(gè)位置呢？或者換用另一種方式來(lái)表述：如果藝術(shù)被切除于社會(huì)之外，會(huì)發(fā)生什么？你歸給社會(huì)中的虛構(gòu)的社會(huì)角色是什么？
嗯，我認(rèn)為恩岑斯貝格的妙語(yǔ)在這里是非常適用的。他說(shuō)，詩(shī)不再出現(xiàn)于詩(shī)集之中，而是像在一杯水中沸騰的藥片一樣散布在社會(huì)之中。你會(huì)在一切地方發(fā)現(xiàn)藝術(shù)，甚至是在商業(yè)之中。對(duì)于藝術(shù)的生產(chǎn)來(lái)說(shuō)，不再存在壟斷；藝術(shù)的經(jīng)驗(yàn)是分子式(molecularly)地撒播（于每個(gè)角落）。
我們也生活在這樣一個(gè)時(shí)代，后福特主義時(shí)期，在這個(gè)時(shí)代，人類(lèi)本性已變成了一種經(jīng)濟(jì)的賭注。人類(lèi)本性的一切方面（即我們是語(yǔ)言的存在，環(huán)境對(duì)人類(lèi)種族的影響）構(gòu)成了生產(chǎn)的原材料。
1971年在埃因霍溫發(fā)生于?？潞蛦棠匪够g的那場(chǎng)關(guān)于人類(lèi)本性的辯論對(duì)我來(lái)說(shuō)非常重要。這場(chǎng)辯論從其譯文在意大利出版的時(shí)候起就一直處在社會(huì)運(yùn)動(dòng)的辯論的核心。你可以說(shuō)，雙方都有錯(cuò)。?？路裾J(rèn)存在任何類(lèi)似于內(nèi)在的人類(lèi)本性的東西，而喬姆斯基關(guān)于這種人類(lèi)本性的概念則是如此地僵硬和具有決定論的色彩以至于他認(rèn)為，他可以從這種人類(lèi)本性演一出一整套的政治計(jì)劃。我相信這場(chǎng)辯論應(yīng)當(dāng)成為更新的研究的主體，以及，我們需要再次進(jìn)行這樣的辯論，以找出對(duì)當(dāng)代關(guān)于人類(lèi)本性與政治之間聯(lián)系的新的回答。
你看到了，今天，人類(lèi)本性的方方面面都已經(jīng)變成了社會(huì)的范疇。一個(gè)例子就是流動(dòng)性。像蓋倫(Gehlen)那樣的人類(lèi)學(xué)家會(huì)這樣教導(dǎo)我們，即人類(lèi)本性的品質(zhì)特征，是專(zhuān)業(yè)本能(specialized instinct)的缺乏：我們是沒(méi)有專(zhuān)門(mén)環(huán)境的種族。人類(lèi)學(xué)使用諸如“自然的，不變的真理”這樣的觀念，但是，特別是在我們的年代和歲月，這樣自然的真理卻已經(jīng)變成了社會(huì)學(xué)的真理而流動(dòng)性的現(xiàn)象和次級(jí)現(xiàn)象，像移民那樣的現(xiàn)象，也和這些真理一道變成了社會(huì)學(xué)的。
另一個(gè)例子是：我們?nèi)祟?lèi)永遠(yuǎn)是孩童，盡我們一生，我們都在堅(jiān)持我們身上孩子氣的一些方面，我們長(zhǎng)期是孩子氣的。這，也一直是真實(shí)的，但只是到了現(xiàn)在，終生學(xué)習(xí)才變成一個(gè)問(wèn)題。
還有另一個(gè)例子：元?dú)v史的一面，即我們是高度潛能的造物。在當(dāng)下的語(yǔ)境中，這種潛能已經(jīng)變成了勞動(dòng)力。從這個(gè)角度來(lái)看我們可以談?wù)撋?政治，因?yàn)樯锾卣饕呀?jīng)成為一種社會(huì)學(xué)的范疇——也就是說(shuō)，資本主義的一種社會(huì)學(xué)范疇。我的意思絕不是說(shuō)，流動(dòng)性與資本主義是自然/天性的社會(huì)學(xué)法則。沒(méi)有什么規(guī)定，社會(huì)必須以資本主義的方式組織，反之依然，在人類(lèi)天性中存在一種美學(xué)的基本成分，后者，在當(dāng)下的語(yǔ)境中，已經(jīng)成為了經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)的一個(gè)方面。這就是為什么物質(zhì)必須在一個(gè)基本的層次上被對(duì)待。在交流和語(yǔ)言的方面之外，勞動(dòng)力的概念也包含了一種美學(xué)的成分。
藝術(shù)的問(wèn)題以及對(duì)藝術(shù)來(lái)說(shuō)的問(wèn)題，在本質(zhì)上和形式上，都在于出示生產(chǎn)程序中的這個(gè)美學(xué)的成分。
當(dāng)代藝術(shù)是否確實(shí)再現(xiàn)/表征了當(dāng)下-今日生產(chǎn)的這個(gè)廣布的美學(xué)維度？我不能回答這個(gè)問(wèn)題，但我不認(rèn)為這個(gè)問(wèn)題需要得到回答。人類(lèi)的本性，美術(shù)的成分，后福特主義，勞動(dòng)力：關(guān)于藝術(shù)的討論需要在這個(gè)概念星叢中進(jìn)行。在已經(jīng)成為生產(chǎn)力的今日的生產(chǎn)中的合作和交流中，還剩下什么是美學(xué)的？某種東西已經(jīng)改變了社會(huì)中的美學(xué)經(jīng)驗(yàn)的超常立場(chǎng)，因?yàn)樗辉俪?，?dú)特且分立，而是相反，已經(jīng)成為生產(chǎn)的一個(gè)整合的部分。
讓我們往前稍作回溯，回到恩岑斯貝格的妙語(yǔ)以及藝術(shù)被生產(chǎn)的那個(gè)場(chǎng)所，現(xiàn)在還有某種類(lèi)似于藝術(shù)之自治的東西存在么？藝術(shù)方面自治的場(chǎng)所是否存在。
我認(rèn)為存在，但不如以前那么多了。
那么對(duì)藝術(shù)來(lái)說(shuō)，保持不介入依然是有可能的了？藝術(shù)可以是抵抗和出離么？
我認(rèn)為可以。把我我之前使用的術(shù)語(yǔ)和這個(gè)問(wèn)題關(guān)聯(lián)起來(lái)：法老的土地——出離（出埃及記的出）就發(fā)生在那里——是普世的。出離即遠(yuǎn)離普世，朝向一般，無(wú)論這如何發(fā)生在當(dāng)下語(yǔ)境的現(xiàn)象之間。出離涉及那些當(dāng)下現(xiàn)象的變形。沒(méi)有什么是外部的，不存在外在。
出離發(fā)生在后福特生產(chǎn)內(nèi)部，在那里，語(yǔ)言生產(chǎn)與合作，作為勞動(dòng)與生產(chǎn)力，創(chuàng)造出這樣一個(gè)公共的維度，這個(gè)維度并不同一于國(guó)家的維度。這是一種遠(yuǎn)離國(guó)家及其及其，朝向一種充分使用一般智力和一般知識(shí)的新公共空間的處理。
在出離期間，一般智力不再具備生產(chǎn)利潤(rùn)和剩余價(jià)值的能力，而變成一種政治制度。（這里）聯(lián)想到的是這樣的一個(gè)空間，在這個(gè)空間中，居于核心的“我們”，對(duì)一種新的政治制度來(lái)說(shuō)，是一種現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)。
我認(rèn)為，后福特主義使之發(fā)生作用并轉(zhuǎn)化為現(xiàn)今的前個(gè)體的維度和人類(lèi)本性的特征（流動(dòng)性，持續(xù)的孩子氣，無(wú)本能導(dǎo)向或?qū)I(yè)環(huán)境）也給我們提供了創(chuàng)造新形式的機(jī)會(huì)，但是以一種與在今天的制度中發(fā)生的相反的方式來(lái)創(chuàng)造——一種為我們提供了在后福特主義中我們可以以一種新形式看到的那種東西的處理。
因此也就有了流動(dòng)性，但是是被闡釋為自由的那種流動(dòng)性。長(zhǎng)期的孩子氣則被理解為屬性，只要它像理查德•桑內(nèi)特(Richard Sennett)說(shuō)的描述的那樣，停止向終生學(xué)習(xí)之必要性的轉(zhuǎn)變。一種在當(dāng)下風(fēng)景中發(fā)生的處理。
通常人們把后福特主義的突破理解二十世紀(jì)六十年代和七十年代，與學(xué)生反抗和菲亞特**同時(shí)發(fā)生的那種生產(chǎn)原則。你是否認(rèn)為，在此時(shí)期之前就存在這樣的一些領(lǐng)域，它們對(duì)這個(gè)生產(chǎn)過(guò)程來(lái)說(shuō)，起到了類(lèi)似于社會(huì)實(shí)驗(yàn)室的作用？你可以說(shuō)非物質(zhì)勞動(dòng)在杜尚把他的小便器送進(jìn)紐約的展覽時(shí)就開(kāi)始了。你是否支持這樣的假設(shè)，即當(dāng)下后福特主義的實(shí)驗(yàn)室，在藝術(shù)生產(chǎn)自身內(nèi)部，特別是現(xiàn)代的現(xiàn)成物品藝術(shù)中就可以找到？馬克斯•韋伯已經(jīng)說(shuō)明，資本主義精神深刻地植根于清教主義。你能指出（一種藝術(shù)的、宗教的或次文化的本性）在社會(huì)中的位置么，在韋伯或歷史的意義上說(shuō)，為作為心智結(jié)構(gòu)的后福特主義而作出的準(zhǔn)備，是在哪里發(fā)生的？
你的意思是后福特主義的譜系？我對(duì)回溯到二十世紀(jì)六七十年代之前的譜系的視野很感興趣。我認(rèn)為我們可以把二十世紀(jì)三四十年代及之后的文化工業(yè)看作是參與那種在二十世紀(jì)八十年代內(nèi)嵌于一般工業(yè)的后福特主義生產(chǎn)的實(shí)驗(yàn)室。
你想到的二十世紀(jì)三十年代文化工業(yè)的例子是什么？
廣播，電影……對(duì)我來(lái)說(shuō)，它們因技術(shù)的原因而參與了后福特主義：在當(dāng)時(shí)，預(yù)料之外的東西成為文化工業(yè)中一個(gè)無(wú)可取代的元素。預(yù)料之外的東西，后來(lái)成為以及時(shí)生產(chǎn)的庫(kù)存策略形式進(jìn)行的后福特主義生產(chǎn)的關(guān)鍵。不存在無(wú)計(jì)劃之外因素的文化工業(yè)。而這，讓我想起兩位偉大的哲學(xué)家和社會(huì)學(xué)家霍克海默和阿多諾在他們的《啟蒙的辯證法》中關(guān)于文化工業(yè)的章節(jié)中寫(xiě)到的那些內(nèi)容：“文化，也變成了工業(yè)的一個(gè)部門(mén)以及資本主義的一條生產(chǎn)線，但卻是一條存在障礙的生產(chǎn)線，因?yàn)樗€不是全然理性的。”
正是這個(gè)障礙，即不能預(yù)見(jiàn)和阻止一切，把文化工業(yè)轉(zhuǎn)化為后福特主義的實(shí)驗(yàn)室。文化工業(yè)是當(dāng)今生產(chǎn)技術(shù)的前廳。因?yàn)樘颖苡?jì)劃的，實(shí)際上，是流動(dòng)性的元素。而且當(dāng)然了我也看到了那種參與文化工業(yè)的基本材料，就是語(yǔ)言和想象。
霍克海默和阿多諾支持一種悲觀的文化理論和一種精英主義的藝術(shù)空間。
他們關(guān)于文化工業(yè)是欠發(fā)達(dá)的資本主義的診斷對(duì)我來(lái)說(shuō)是有趣的，因?yàn)樗且环N對(duì)既定現(xiàn)實(shí)的描述，而不是因?yàn)樗鼈兪褂眠@一診斷的方式。
這里我談?wù)摰牟皇撬麄兊谋^主義，當(dāng)然也不是他們把貴族藝術(shù)向一個(gè)特權(quán)位置的提升。在那場(chǎng)討論中，我站在本雅明一方。但他們的描述，在談到服務(wù)于后福特主義的結(jié)構(gòu)準(zhǔn)備的實(shí)驗(yàn)室的時(shí)候是有用的。它觸及了“計(jì)劃之外”和預(yù)料之外的東西。
至于后福特主義的譜系是否也遠(yuǎn)及最早的前衛(wèi)藝術(shù)表演的問(wèn)題，我同意在那些表演家和在那些藝術(shù)實(shí)驗(yàn)室中——畢竟，在這些地方，人們創(chuàng)造的是行家里手的表演而不是新的課體——存在某種（對(duì)后福特主義的）預(yù)期。
當(dāng)然在二十世紀(jì)六七十年代意大利自由電臺(tái)進(jìn)行的社會(huì)斗爭(zhēng)期間我們也可以找到后福特主義的先例，這些運(yùn)動(dòng)的破壞性的元素已被移除，而其形式則得到了保留。自由電臺(tái)的新交流方式已被奪取。
今天，我們把藝術(shù)表達(dá)和活動(dòng)僅僅看作置身于后福特主義經(jīng)濟(jì)核心的東西。比如說(shuō)，文化和創(chuàng)造性工業(yè)令人難以置信的增長(zhǎng)吧。藝術(shù)，或者說(shuō)至少是創(chuàng)造力，已經(jīng)不再處于社會(huì)的邊緣，后者正是在很久之前米歇爾•德•塞爾托看到它們的方式。然而甚至維特根斯坦和你自己也把創(chuàng)造的空間擺在邊緣的位置，或者就像你說(shuō)的那樣，放在側(cè)線(sidetrack)上。邊緣與中心之間的矛盾還沒(méi)有過(guò)時(shí)么？
悖論性地，我們?cè)诘吕镞_(dá)的解構(gòu)和后福特主義作家，以及在談?wù)?ldquo;差異”和一般“區(qū)隔”的哲學(xué)中，找到了對(duì)后福特主義的最適切的哲學(xué)-理論的描述。
畢竟，后福特主義本身就是一場(chǎng)“差異”的游戲——它是解-構(gòu)的，解構(gòu)主義的，遠(yuǎn)離同質(zhì)性。差異和解構(gòu)的哲學(xué)——這些哲學(xué)顯然獨(dú)立地存在并有其自身的文化史——是后福特主義存在模式的兩種表達(dá)。這是一種無(wú)中心并負(fù)載著無(wú)限的內(nèi)在差異鏈條的存在。
用那種方式來(lái)看，后福特主義也就變成了對(duì)共產(chǎn)主義的一種殘酷的歪曲——假設(shè)共產(chǎn)主義也是一種關(guān)于差異的哲學(xué)，而“差異的/不同的”存在則是其主要的元素。
在我的《諸眾的語(yǔ)法》中，我把后福特主義稱作資本的共產(chǎn)主義，因?yàn)樗褂靡怨伯a(chǎn)主義自由，如對(duì)差異的欣賞，和為資本主義生產(chǎn)模式之優(yōu)勢(shì)而對(duì)雇傭（工資）勞動(dòng)的超越，為典型特征的主體。如今藝術(shù)勞動(dòng)也正向雇傭勞動(dòng)轉(zhuǎn)變，而問(wèn)題，當(dāng)然，則在于如何把一般人類(lèi)活動(dòng)從雇傭勞動(dòng)的形式中解放出來(lái)。
可你同時(shí)也批判前-現(xiàn)代主義并把它稱作意識(shí)形態(tài)。與語(yǔ)言交流和雇傭勞動(dòng)的融合相反，后現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)贊美解放的機(jī)會(huì)，但它們同時(shí)又在遮掩雇傭勞動(dòng)。這些是否總結(jié)了你對(duì)后現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)的批判——如果它還是一種意識(shí)形態(tài)的話？
后現(xiàn)代哲學(xué)家作為一個(gè)身體（共為一個(gè)身體）把握了真理的一些元素，但從那另一種與之相關(guān)的真理過(guò)度外推。他們是真正駕馭語(yǔ)言的哲學(xué)家。對(duì)他們來(lái)說(shuō)，語(yǔ)言經(jīng)驗(yàn)和交流是最先出現(xiàn)并被認(rèn)為是自我實(shí)現(xiàn)的。盡管實(shí)際上，語(yǔ)言實(shí)踐，創(chuàng)造和交流在資本主義的控制下是連在一起的。
在這個(gè)意義上說(shuō)我認(rèn)為后現(xiàn)代思想家是當(dāng)下的辯護(hù)者，就像他們很好地理解了一件事物卻未能看到他們?nèi)绱饲擅畹靥綔y(cè)到的這個(gè)元素恰恰服從于資本主義的邏輯。
回到創(chuàng)造與創(chuàng)新，你會(huì)不會(huì)把創(chuàng)造的機(jī)會(huì)繼續(xù)放到邊緣上，抑或，中心？
我把創(chuàng)造看作傳播，沒(méi)有特權(quán)化的中心。作為一種無(wú)論是什么(no-matter-what)的創(chuàng)造，在弱的領(lǐng)導(dǎo)下你可以這么說(shuō)，沒(méi)有任何——聯(lián)系我們?nèi)祟?lèi)是語(yǔ)言的存在這一事實(shí)——特定的位置：藝術(shù)是所有人（身體）的藝術(shù)。
在創(chuàng)造出后福特主義生產(chǎn)體系之核心的時(shí)候，它會(huì)變形么？或者更具體地說(shuō)：在創(chuàng)造性的思想家或藝術(shù)家與出在資本主義過(guò)程核心的網(wǎng)站設(shè)計(jì)者或宣傳專(zhuān)家之間是否存在差異？這是兩種不同的創(chuàng)造么，抑或它與同一種創(chuàng)造相關(guān)？
這是一種復(fù)雜的辯證。首先，對(duì)后福特主義的資本主義來(lái)說(shuō)，這點(diǎn)是很重要的，即創(chuàng)造自治地發(fā)展，因此作為結(jié)果，它也就能夠捕捉并占有創(chuàng)造。資本主義不組織反思和創(chuàng)造，因?yàn)槟菢拥脑捤鼈兙筒环Q其為創(chuàng)造了。這里使用的形式是隔都的形式：“你繼續(xù)且制作新的音樂(lè)，接著我們會(huì)繼續(xù)且商業(yè)化這種新的音樂(lè)。”
對(duì)創(chuàng)造來(lái)說(shuō)，擁有自治是很重要的，因?yàn)樗窃谝话闱易鳛榻Y(jié)果也就對(duì)立于普世的合作中形成的。創(chuàng)造從一般取食。
我想通過(guò)馬克思在形式的和真實(shí)的包含或隸屬之間作出的區(qū)分來(lái)闡明這點(diǎn)。對(duì)于形式的包含而言，資本主義占有已然存在的那種生產(chǎn)循環(huán)。就真實(shí)的包含而言，資本主義時(shí)刻在組織生產(chǎn)循環(huán)。
現(xiàn)在在我看來(lái)，現(xiàn)存的后福特主義在許多情況下暗示著我們已經(jīng)回到了形式的包含。對(duì)社會(huì)合作來(lái)說(shuō)，生產(chǎn)其智性并創(chuàng)造其形式是非常重要的。在此之后，那種智力和那些形式則為資本家所捕獲和內(nèi)涵，他們?cè)谶@么做的時(shí)候別無(wú)選擇——如果他想要獲取只能在其外部發(fā)展的東西或者說(shuō)外在于其組織的東西的話。因此資本家想要自治地且自由地生產(chǎn)智性和形式：當(dāng)然為的是要實(shí)現(xiàn)剩余價(jià)值，而不是實(shí)現(xiàn)人們更大的自由。
一定程度的自治或自由是必要也因此而得到允許的。社會(huì)合作必須是某種具有一定程度的自我組織能力，以便以資本主義的方式具有生產(chǎn)型的東西。如果工作直接地為資本家所組織，那么，它是不會(huì)帶來(lái)利潤(rùn)的。要生產(chǎn)利潤(rùn)，從資本家的角度來(lái)看，要變得有用，工作就必須在某種程度上通過(guò)自我組織來(lái)確立。要通過(guò)理論的范疇來(lái)把握這種復(fù)雜的辯證是非常困難的。從經(jīng)濟(jì)的觀點(diǎn)來(lái)看實(shí)際上具有生產(chǎn)型的不是個(gè)體勞動(dòng)者的產(chǎn)出的綜合，而是合作和互動(dòng)的語(yǔ)境——考慮到它遵循其自身的發(fā)展邏輯，某種程度上的探究和發(fā)明的話。
讓我給你舉另一個(gè)例子：在合作中起作用的，與其說(shuō)是分離的貢獻(xiàn)不如說(shuō)是同意這些貢獻(xiàn)的網(wǎng)絡(luò)。福特主義的結(jié)構(gòu)以客觀的合作為特征，這意味著勞動(dòng)者干他們的活計(jì)而工廠管理者則把這些分離的結(jié)果聯(lián)合在一起，因此也就在生產(chǎn)過(guò)程中向前邁出一步，而這個(gè)生產(chǎn)過(guò)程，事實(shí)上講，是圍繞一個(gè)事物，一個(gè)客體組織起來(lái)的。
后福特主義以某種形式的主觀合作為特征。在這個(gè)語(yǔ)境中，“主觀”意味著改進(jìn)合作的任務(wù)包含在我們的活計(jì)之中。我們不得不在工作的時(shí)候煽動(dòng)我們的合作，而這也就是為什么他們必須放任我們的原因。必須存在一定程度的自治。換言之，（生產(chǎn)）過(guò)程服從于我們自己的首創(chuàng)精神。對(duì)于對(duì)我們的剝削來(lái)說(shuō)，這是一個(gè)條件，即我們生產(chǎn)智性與合作，而我只能在我在某種程度上說(shuō)自由的時(shí)候，才能這么做。因此，我需要得到一定程度的自治之保障，以確保我可以被剝削。
對(duì)于一名后福特主義的工人來(lái)說(shuō)，需要的品質(zhì)是什么呢？絕不是那些與職業(yè)技藝或技術(shù)要求相關(guān)的品質(zhì)。相反，這里要求的，是參與預(yù)料之外的機(jī)會(huì)和巧合，抓住展現(xiàn)自我的機(jī)會(huì)，與時(shí)俱進(jìn)的能力。這些不是人們?cè)诠ぷ鲌?chǎng)所能夠?qū)W會(huì)的東西。今天，工人通過(guò)在大城市中生活，通過(guò)獲取美學(xué)的經(jīng)驗(yàn)，擁有社會(huì)關(guān)系，創(chuàng)造網(wǎng)絡(luò)來(lái)學(xué)習(xí)這些技能：特別地，工人在工人場(chǎng)所外，在當(dāng)代大城市的真實(shí)生活中學(xué)到的一切。
這些范圍非常廣泛，在別處也要求的技術(shù)，如生活本身一樣范圍廣泛且如包容性的人類(lèi)存在一樣基本，結(jié)果，這些技術(shù)也就成為了工作場(chǎng)所中的職業(yè)的角色。因此，這也就予以重超出一切勞動(dòng)之階級(jí)關(guān)聯(lián)的社會(huì)化有關(guān)。后福特主義的工人在工作場(chǎng)所外教育自己，而他們的整個(gè)生命都變成了工作的資格（能力）并因此而獻(xiàn)給勞動(dòng)程序。
自治的藝術(shù)家的神話可以被看作是一種資本主義的建構(gòu)么？
首先，以及最重要的是，我想，關(guān)于在創(chuàng)造剩余價(jià)值中發(fā)揮功能的自治，那種自治對(duì)于創(chuàng)新和合作的最優(yōu)化及發(fā)展來(lái)說(shuō)是必不可少的。這是一種有個(gè)性的/專(zhuān)利(patented)因此也是一種被管制的自治，這種自治在勞動(dòng)變成語(yǔ)言的和交流的時(shí)候是絕對(duì)具有生機(jī)活力的。在那個(gè)時(shí)候，說(shuō)話者-工人必須被允許獲得自治。
在維特根斯坦的術(shù)語(yǔ)中，這是一個(gè)“語(yǔ)言游戲”的問(wèn)題，這種語(yǔ)言游戲被當(dāng)作生產(chǎn)的資源來(lái)使用。語(yǔ)言游戲并不僅僅存在，它們需要得到發(fā)展，而這種發(fā)展，在所有的句子和對(duì)話都預(yù)先設(shè)定協(xié)定的僵硬結(jié)構(gòu)中是不可能的。語(yǔ)言游戲預(yù)設(shè)了一定程度的自由或自治。
然而，我并不贊同這樣的觀點(diǎn)，即當(dāng)下的語(yǔ)境包括了更多的自由和繁榮。在后福特主義中，一種令人難以忍受的貧乏居于統(tǒng)治地位。你可以想象的最糟糕的詩(shī)，因?yàn)楸灰?，被剝削的，正是那種交流的技巧本身，而這種技巧，也是作為資本而存在的。
我們只能通過(guò)沉默來(lái)抵抗？
不，這不是我看到的樣子。如果語(yǔ)言是創(chuàng)造剩余價(jià)值的關(guān)鍵的話，那么，通過(guò)把它變成另一種公共領(lǐng)域的奠基而把我們的語(yǔ)言能力從這種生產(chǎn)力的角色中解放出來(lái)也就成為了我們的使命。把那種當(dāng)下的“生產(chǎn)力”注入“一種新政治的奠基”的角色是不可能的。實(shí)現(xiàn)“一般智力”，我再重復(fù)一遍，也就是那種的方式來(lái)使用語(yǔ)言并把它變成“一般智力”。關(guān)鍵詞是從后福特主義生產(chǎn)中的關(guān)鍵角色到一種政治的，非國(guó)家的建構(gòu)之前廳的“轉(zhuǎn)變”或“翻譯”。
既然我們已經(jīng)在談?wù)搫兿髁耍苍S，我們可以提出如何與剝削斗爭(zhēng)的問(wèn)題。今天在羅馬我們看到反對(duì)派貼出的海報(bào)上寫(xiě)著這樣的標(biāo)語(yǔ)“Il lavoro nobilita. Il precariato no.（工作高尚。工作不穩(wěn)定的危險(xiǎn)。）”在勞動(dòng)中是否存在高尚的地方還有待發(fā)現(xiàn)，但我們都同意工作不穩(wěn)定是一種應(yīng)當(dāng)避免的境況，是一種令人難以忍受的剝削。我們急需抵抗的形式，由“工作不穩(wěn)定的工人”或不穩(wěn)定者(precari)發(fā)展出來(lái)且為他們而發(fā)展的抵抗的形式。你使用的此類(lèi)抵抗形式是哪些？它們，如果要和你之前說(shuō)的保持一致的話，是生活/命的形式么？它們可以同時(shí)是藝術(shù)的表達(dá)么？你能具化這點(diǎn)么？
讓我們來(lái)舉個(gè)例子，來(lái)看看為意大利電視和電臺(tái)工作的人：成千上萬(wàn)身份未明且不安全的人……正遭受剝削。他們形成了一個(gè)所謂的不穩(wěn)定階層。他們必須做很多工作，必須刻苦地工作，必須發(fā)明且一直保持專(zhuān)注。他們賺得錢(qián)不多，受雇三個(gè)月之后的六個(gè)多月里會(huì)一直處于失業(yè)狀態(tài)。這些人怎么可能組織起來(lái)？不能在工作場(chǎng)所組織：有時(shí)你看他們?cè)谀抢?，有時(shí)你就找不到人了。一般來(lái)說(shuō)，電視和電臺(tái)的不穩(wěn)定階層是受過(guò)良好教育的有創(chuàng)造力的人，他們有著許多文化的輜重，具有豐富的文化和社會(huì)生活：他們是典型的后福特主義工人。然而，適用于他們的同樣也適用于任何不穩(wěn)定階層的樣本，包括意大利航空公司的例子。
由不穩(wěn)定階層進(jìn)行的對(duì)抵抗形式的發(fā)展意味著在更非常廣闊的語(yǔ)境中這么做，在這個(gè)語(yǔ)境中，這些人過(guò)著他們的生活（而不僅僅是工作）。這意味著，會(huì)涉及他們生活的方方面面，他們的居所，他們度過(guò)閑暇時(shí)光的場(chǎng)所，他們的交流網(wǎng)絡(luò)。你不能在不涉及他們生活其中的區(qū)域的情況下組織電視人。你不能把他們從他們光顧的劇場(chǎng)中提取出來(lái)。簡(jiǎn)言之，整個(gè)的問(wèn)題與如此眾多的方面以及富有升起的維度相關(guān)以至于發(fā)展一種抵抗的形式意味著發(fā)明新的制度。
我應(yīng)該怎樣具化這點(diǎn)呢？我們?nèi)绾伟l(fā)明新的制度？不穩(wěn)定階層的抵抗形式可能是什么樣的？這在歐洲政治舞臺(tái)上當(dāng)然是一個(gè)巨大的未知數(shù)。歐洲政治也就意味著尋找不穩(wěn)定階層的抵抗形式。
也許，對(duì)于這個(gè)問(wèn)題來(lái)說(shuō)，存在一個(gè)先例，一個(gè)范例，即在IWW（世界產(chǎn)業(yè)工人組織）中的世界工人。在二十世紀(jì)剛開(kāi)始的時(shí)候，也沒(méi)有人知道該怎樣組織在美國(guó)的流動(dòng)的移民勞工。這些勞工是高度散布，非常流動(dòng)的，而他們的抵抗看起來(lái)也不太像是可以組織起來(lái)的。然而，在大約十年間，世界產(chǎn)業(yè)工人組織就成功地拿出了他們看起來(lái)不可能的斗爭(zhēng)并取得了一些成功。因此，我們不該低估這些人的重要性，即便他們最后確實(shí)失敗并可以說(shuō)是慘敗。
也許今天，我們應(yīng)該往同一個(gè)方向去看，把目光投向一種能夠找到一種抵抗的新形式的新的聯(lián)合。**不再有效。我們需要更加語(yǔ)言化更有創(chuàng)造力的，更加合作化的新形式。
不穩(wěn)定階層是大城市經(jīng)驗(yàn)和后福特主義資本主義的極端產(chǎn)物。這就是為什么他們是反思的立足點(diǎn)和發(fā)現(xiàn)處。組織他們也就意味著組織生活，對(duì)此而言不存在什么模型。不對(duì)他們往來(lái)進(jìn)入的區(qū)域，他們的文化消費(fèi)回路，他們的集體習(xí)慣進(jìn)行探究，組織就是不可能完成的。不穩(wěn)定者事實(shí)上是社會(huì)的個(gè)體，因此他們不只是一個(gè)單一的，散布的，脆弱的派別，他們是“一般智力”的對(duì)應(yīng)物。
但組織社會(huì)個(gè)體是非常困難的，因?yàn)?，正如我之前說(shuō)到的那樣，他們不只是一個(gè)單一的，散布的，一個(gè)脆弱的派別。我們需要研究。哲學(xué)，包括語(yǔ)言哲學(xué)，都必須使自身關(guān)注從不穩(wěn)定階層出發(fā)可能發(fā)展出來(lái)的抵抗形式是什么這個(gè)問(wèn)題。這不是一個(gè)技術(shù)問(wèn)題，相反，它是一個(gè)倫理問(wèn)題，同時(shí)也是一個(gè)藝術(shù)問(wèn)題。它也是一個(gè)制度問(wèn)題。
組織不穩(wěn)定者也就意味著找到新的制度——就制度這個(gè)詞的廣義而言——與國(guó)家主權(quán)相反的制度。今天，衡量抵抗的尺度確切來(lái)說(shuō)將依賴于對(duì)這個(gè)主要目標(biāo)的關(guān)注。
這把我們帶到了諸眾的概念，這個(gè)概念在你的作品以及邁克爾•哈特和東尼•內(nèi)格里的著作中都很顯著。相較于民主而言，你會(huì)把諸眾放到哪個(gè)位置？你認(rèn)為什么是諸眾的構(gòu)成原則呢？你是否看到任何諸眾的合法的奠基？
首先，最重要的是，我把諸眾理解為與人民概念相對(duì)立的一個(gè)概念。即政治意義上的“人民”。人民是一群由加入國(guó)家統(tǒng)一體的個(gè)人原子組成的群眾。另一方面，諸眾的幾何學(xué)則是，一種在先的(preceding)統(tǒng)一體，它允許分化和獨(dú)特性的存在。我有時(shí)把這種統(tǒng)一體稱作“一般智力”有時(shí)也把它稱作“公社(commune)”，公共的，一般的，共通的，集體的。
人民是一個(gè)由單一的，獨(dú)特的原子組成的網(wǎng)絡(luò)，這些原子向統(tǒng)一移動(dòng)。對(duì)人民來(lái)說(shuō)。統(tǒng)一是一種承諾。這就是為什么我會(huì)說(shuō)到幾何學(xué)，而我說(shuō)的幾何學(xué)不是只證明一種結(jié)論的幾何學(xué)，而是一種展示一般與普世之間的差異的幾何學(xué)。國(guó)家是普世的，而其統(tǒng)一則是一個(gè)目標(biāo)，個(gè)體的原子朝這個(gè)目標(biāo)移動(dòng)。一般的，“公社”，則是一種分化的獨(dú)特化之奠基。
想想盧梭的公意概念吧，這個(gè)概念指的是一種決定性（結(jié)論式的，最后）的統(tǒng)一，而“一般智力”指的，則是一種先-占(pre-emptive)的統(tǒng)一。差異就存在于先行的統(tǒng)一于結(jié)論式的統(tǒng)一之間。先占的，或決定性的。諸眾的問(wèn)題在于，它總與單一者有關(guān)；卻又一直搖擺于單一者和多數(shù)之間。認(rèn)為諸眾是統(tǒng)一的對(duì)立面是荒謬的。何種統(tǒng)一，這才是問(wèn)題，何種統(tǒng)一？我說(shuō)的是一種作為獨(dú)特化之基礎(chǔ)的統(tǒng)一，一種領(lǐng)路的先行的統(tǒng)一，人民因此而從這種統(tǒng)一中出發(fā)行進(jìn)。這是某種完全不同于國(guó)家和主權(quán)之統(tǒng)一的東西，后者是一種承諾，是人民追尋的東西，沒(méi)有人從這種統(tǒng)一中出發(fā)。
在這方面，看起來(lái)與哈特和內(nèi)格里的觀點(diǎn)并不存在差異。但你對(duì)諸眾的理解卻有所不同。他們談?wù)摰闹T眾看起來(lái)涉及一種強(qiáng)烈的烏托邦的視野甚至是樂(lè)觀主義，而這些，恰為你所懷疑?？雌饋?lái)好像你更強(qiáng)調(diào)否定的特征，或至少你的敘事與他們相比不那么的積極。你贊同我的說(shuō)法么？或者，你認(rèn)為你的觀點(diǎn)和哈特與內(nèi)格里的觀點(diǎn)之間的最大的差異是哪些？
首先最重要的是，我要說(shuō)，邁克爾•哈特和東尼•內(nèi)格里是朋友——當(dāng)然，我們也就在很大程度上彼此贊同。但對(duì)我來(lái)說(shuō)，諸眾是一個(gè)模棱兩可的觀念。它是一個(gè)表達(dá)存在樣式的概念而且，像一切存在樣式一樣，它容納善與惡。諸眾是模棱兩可的。
它也是腐敗和反對(duì)其自身成員的暴力之所在。不像人民，它是一種政治的存在樣式，這也就意味著，除了別的意謂之外，它是一種模棱兩可的存在樣式。除自由外，諸眾還包含破壞性的動(dòng)機(jī)。
這是我的觀點(diǎn)與東尼的觀點(diǎn)之間的第一個(gè)差異——我強(qiáng)調(diào)的是這樣的一個(gè)事實(shí)，即諸眾是一種導(dǎo)致模棱兩可的存在樣式。另一個(gè)差異在于，我認(rèn)為，諸眾與人類(lèi)本性之概念有著密切的關(guān)聯(lián)，特別是在人類(lèi)本性的一切方面在政治和生產(chǎn)的樣式中都占據(jù)著核心重要性的情況下。在我印象中邁克爾和東尼，即便他們也在談?wù)撋飳W(xué)，但從根本上說(shuō)關(guān)于生物學(xué)的方面說(shuō)得很少甚至什么也沒(méi)有說(shuō)。我相信諸眾是一個(gè)關(guān)于人類(lèi)本性的政治概念，而它所有的方面在資本主義的生產(chǎn)程序以及與這種生產(chǎn)程序密不可分的社會(huì)關(guān)系中變得相當(dāng)重要。諸眾具有“天然性(naturalness)”，諸眾具有“否定性”，因?yàn)橹T眾具有破壞性的以及自我破壞的趨勢(shì)。
法國(guó)后結(jié)構(gòu)主義和普遍意義上的當(dāng)代批判思想的問(wèn)題，在于它想要使自己擺脫黑格爾及其辯證法的影響；而我恰恰就是這么思考的。但最困難的部分并不在于同時(shí)地拋出否定的觀念。否定存在，這就是它存在的方式。一個(gè)有能力說(shuō)“不”的活生生的存在，也即一個(gè)具備語(yǔ)言之否定并具有潛能觀念的存在，對(duì)它自己以及他者來(lái)說(shuō)都是一種危險(xiǎn)的存在。
因此諸眾必須被闡釋為模棱兩可的，擺動(dòng)于一方面是摧毀與自我摧毀的趨勢(shì)而另一方面則是通往自由的傾向之間的存在。在我的論文《所謂“惡”》(“Il cosidetto male”)中在論及這個(gè)主題的時(shí)候我引用了卡爾•施密特；后者是一名偉大的政治思想家，即使在他與納粹合作的情況下我也要這么說(shuō)。施密特批判了共產(chǎn)主義者，無(wú)政府主義者以及形形色色的過(guò)分樂(lè)觀的理想主義者的好心腸的觀點(diǎn)，這些人假設(shè)人民本身是善良的。施密特認(rèn)為他們并不善良，就像霍布斯等人那樣：人民是危險(xiǎn)的而政治制度之存在恰恰是為了一直這些否定性的趨勢(shì)。我們不得不回到施密特那里。我們不能任由問(wèn)題放在那里或把它留給施密特和他的朋友們來(lái)解決，我們也不能簡(jiǎn)單地接受他們的觀點(diǎn)，即激進(jìn)主義運(yùn)動(dòng)認(rèn)為人民本質(zhì)上是善良的。
如果存在任何破壞性的話，那么，這種破壞性必須以不同于國(guó)家主權(quán)的處理方式來(lái)處理。因此我要提出這樣的觀點(diǎn)，即諸眾的生物學(xué)的根源及其模棱兩可是我的理解與內(nèi)格里和哈特的理解之間不相像的兩個(gè)地方。
你的闡釋?zhuān)苍S是因?yàn)橹T眾包含著否定性，是一種對(duì)無(wú)政府主義的嚴(yán)正的批判么？
正是。我還想強(qiáng)調(diào)，創(chuàng)造和德行的基礎(chǔ)同一于破壞性附屬的那個(gè)基礎(chǔ)?？赡艿模约罢Z(yǔ)言的否定的觀念，也是一切新的東西的發(fā)明的基礎(chǔ)。
這不就是阿甘本的觀點(diǎn)么？阿甘本對(duì)內(nèi)格里的批判不就是這種對(duì)否定性的強(qiáng)調(diào)么？
我不知道。在他搬到威尼斯之后我們就失去了聯(lián)系，但在之前阿甘本不僅是我的鄰居，更是我很好的朋友，我們一起創(chuàng)辦了《城市廣場(chǎng)》(Luogo Comune)雜志。阿甘本沒(méi)有提到諸眾。他談?wù)摰氖巧?，并且持一種陰沉的觀點(diǎn)，一種悲劇的觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)與內(nèi)格里的樂(lè)觀或者說(shuō)有時(shí)是欣快的觀點(diǎn)正好相反。
讓我們?cè)僬f(shuō)一次，在這個(gè)語(yǔ)境中，重要的是，創(chuàng)造的基礎(chǔ)同一于否定的基礎(chǔ)。一種無(wú)確定及可確定的環(huán)境，無(wú)專(zhuān)業(yè)化本能的，與范疇之可能親近的存在，既可以前進(jìn)去做新的事情，也可能成為一種使人痛苦的東西。因此，以及在那里，政治是結(jié)論性的/決定性的。政治面對(duì)的是以某種特定的方式——而不是以其他任何方式——來(lái)表達(dá)這種模棱兩可的任務(wù)。在這個(gè)意義上，政治與藝術(shù)是相像的。
你是否看到過(guò)任何可能有能力保障消除否定的機(jī)制？這仍然在你認(rèn)為諸眾的民主可能是什么樣子的這個(gè)問(wèn)題的范圍之內(nèi)。
我想提一提圣經(jīng)的意象，出自于出離（出埃及記）那一章的，“會(huì)眾的怨言(grumbling of community)”。這個(gè)片段說(shuō)的是逃離法老土地的希伯來(lái)人為他們之間嚴(yán)酷的暴力所破碎的那個(gè)時(shí)候。沒(méi)有人再承認(rèn)權(quán)威的存在，人民沉溺于偶像崇拜，甚至想要回復(fù)原有的結(jié)構(gòu)等等。出離的人們必須整合這種抱怨與沖突的可能性。我并不是在某種流淌著蜂蜜的迪斯尼童話的意義上——蜜，是其核心——使用出離的意象的，而是在沖突的意義上使用的。又一次地，關(guān)鍵詞是“翻譯”：要點(diǎn)在于，把破壞性翻譯為新的生活形式——翻譯為“行家里手”，在這個(gè)詞的一切意義上說(shuō)。要么，《出埃及記》就什么也不是，因此也就不存在任何問(wèn)題，那么它就必需是一個(gè)強(qiáng)有力的理論并對(duì)宏大的政治問(wèn)題說(shuō)話，就像反動(dòng)者施密特和霍布斯理解的那樣——它必須具有一種政治的品味。
在《城市廣場(chǎng)》中我們回憶了這個(gè)經(jīng)典的出離的意象。這在歷史中不斷回歸——在馬基雅維利，布爾什維克，馬克思那里——以及，在美國(guó)政治哲學(xué)家邁克爾•瓦爾澤(Michael Walzer)那里：在出離或革命中，為一種對(duì)所有那些問(wèn)題說(shuō)話的強(qiáng)力的理論闡明一種當(dāng)代的模型。諸眾的政治，就像出離的政治一樣，并不意味著奪取權(quán)力或建設(shè)一個(gè)新的國(guó)家，而是相反，遠(yuǎn)離國(guó)家。與社會(huì)合作相比，現(xiàn)代主權(quán)國(guó)家的形勢(shì)已經(jīng)變成如此遲鈍的工具了！因此我談?wù)摰模亲鳛樘颖車(chē)?guó)家形式的出離。這當(dāng)然也就意味著使個(gè)人與經(jīng)典的工人運(yùn)動(dòng)分離，后者，相反，總是具有成為國(guó)家，實(shí)現(xiàn)工人國(guó)家的熱望。
但諸眾和工人階級(jí)并不是彼此沖突的概念，對(duì)么？
它們指示不同的層次。諸眾是一個(gè)政治思想的概念，而工人階級(jí)則是一個(gè)社會(huì)學(xué)的概念。工人階級(jí)可以在政治上把自己表達(dá)或翻譯為人民或諸眾，它有這兩種不同的選擇。我，就我個(gè)人而言，認(rèn)為后福特主義的工人階級(jí)把自身表達(dá)為諸眾。
你如何界定今天的工人階級(jí)和馬克思的工人階級(jí)之間的差異？智識(shí)的非物質(zhì)勞動(dòng)者是工人階級(jí)么？
他們當(dāng)然是工人階級(jí)。智識(shí)的，藝術(shù)的勞動(dòng)者是新工人階級(jí)的最重要的組成成分。今天的工人階級(jí)比過(guò)去要廣泛的多。而且，對(duì)工人來(lái)說(shuō)，不存在什么預(yù)先確定的，一勞永逸的社會(huì)典型。工人階級(jí)是生產(chǎn)剩余價(jià)值的一撥人，這也是馬克思的理解方式。在這里我不想就馬克思關(guān)于工人階級(jí)的觀點(diǎn)是否正確而展開(kāi)辯論，但對(duì)他來(lái)說(shuō)，工人階級(jí)是由生產(chǎn)剩余價(jià)值的人組成的階級(jí)而我也是在這個(gè)意義上使用這個(gè)術(shù)語(yǔ)的。工人與具備確定習(xí)慣，風(fēng)俗，來(lái)自某個(gè)特定文化等等的社會(huì)形象無(wú)關(guān)。不穩(wěn)定者，服務(wù)人員，護(hù)士，電臺(tái)工作人員……所有這些都是工人。今天，勞動(dòng)不再在中央工廠里發(fā)生，這沒(méi)關(guān)系，這就是事實(shí)。工人階級(jí)的概念正在撒播和拓展。
經(jīng)驗(yàn)地——從社會(huì)學(xué)的角度來(lái)說(shuō)——你把這種工人階級(jí)擺在什么位置？像諸眾這樣從社會(huì)學(xué)的角度來(lái)看過(guò)于模糊的概念會(huì)不會(huì)使人們?nèi)菀装岩粋€(gè)擁有梅賽德斯汽車(chē)的經(jīng)理也當(dāng)作生產(chǎn)剩余價(jià)值的工人？像這樣的概念會(huì)不會(huì)允許任何人，當(dāng)然也同等地包括管理者，把自己稱作工作不穩(wěn)定的人？諸眾的概念適用于所有人么？所有人都能稱自己是工作不穩(wěn)定的人么？
你說(shuō)得對(duì)，這里存在一種當(dāng)然與一個(gè)非常重要的物質(zhì)真理相關(guān)的意識(shí)形態(tài)的反映。某些企業(yè)家具有這種狡猾的心理，他們會(huì)說(shuō)：“我也是”，但他們的態(tài)度之所以是可能的，是因?yàn)樯a(chǎn)的客觀真理。當(dāng)然我們必須批判這種對(duì)術(shù)語(yǔ)的意識(shí)形態(tài)的使用，但我們也必須承認(rèn)其廣闊的社會(huì)學(xué)資源或基礎(chǔ)。
盡管哈特和內(nèi)格里毫無(wú)疑問(wèn)會(huì)否認(rèn)這點(diǎn)，但他們的分析和思考卻經(jīng)?？雌饋?lái)暗示這一種直接的民主制。你認(rèn)為代議制民主過(guò)時(shí)了，你也看不到直接民主有什么好處。那么，你支持的是什么樣的民主？
毫無(wú)疑問(wèn)代議制民主正在經(jīng)歷一場(chǎng)危機(jī)。在意大利，比如說(shuō)，貝盧斯科尼和北方聯(lián)盟就是這場(chǎng)危機(jī)的表達(dá)，反動(dòng)的，極右的表達(dá)，但確確實(shí)實(shí)是這場(chǎng)危機(jī)的表達(dá)。沒(méi)有向代議制民主之和諧的回頭路。然而，如何避免危機(jī)的發(fā)生，這個(gè)問(wèn)題仍然存在。歐洲見(jiàn)證了像貝盧斯科尼的作為公司的政黨或伯希的種族政黨外衣那樣的解決方案。這些都是我思考的非代議制民主的重要的例子，盡管是極右的例子。指出現(xiàn)實(shí)的例子是很重要的。
在意大利，就像在世界的其他地方一樣，他者-全球化運(yùn)動(dòng)試圖表達(dá)用社會(huì)論壇來(lái)表達(dá)一種左翼的替代性的回答。在熱那亞之后，一種成功的試驗(yàn)——大城市里的社會(huì)論壇——至少在過(guò)去一年里是成功的，我認(rèn)為我們能夠?qū)Υ嗽敿诱f(shuō)明。非代議制的民主絕不是直接民主。本質(zhì)上說(shuō)，它必須有能力把在生產(chǎn)中作為事實(shí)的合作轉(zhuǎn)化為政治的合作。這是復(fù)雜的，因?yàn)樵谀抢锼械闹橇图妓嚩急患性趪?guó)家的行政機(jī)構(gòu)里。智力必須被占有。
這也是知識(shí)產(chǎn)權(quán)，著作權(quán)等的問(wèn)題。我們?nèi)绾伟焉a(chǎn)性的合作轉(zhuǎn)化了制度的形式，這就是我思考的問(wèn)題。而那些制度的形式至少不是綜合的；它們發(fā)生在不同的層次上。
歐洲在不同層次上進(jìn)行的治理實(shí)踐——就像在附屬原則中表達(dá)的那樣——是否也非代議制民主的一個(gè)例子？
絕對(duì)是，那恰好是我正在追溯的軌道——在奠基的銀河，制度的網(wǎng)絡(luò)以及決策位置的撒播中。讓我再重復(fù)一次，這里的要點(diǎn)是對(duì)智力的占有以及為這種智力和交流而進(jìn)行的對(duì)自治位置的創(chuàng)造。非代議制民主是直接民主的對(duì)立面。一種豐富的社會(huì)合作不能被代表。這種改革的民主當(dāng)然也必須使用那種豐富的社會(huì)合作并在政治上對(duì)其進(jìn)行翻譯。
你如何看待非代議制民主中公共領(lǐng)域的角色？在于哈貝馬斯——他是在理性交流和共識(shí)觀念的基礎(chǔ)上界定公共領(lǐng)域的——與提出相反觀點(diǎn)的香塔爾•慕芙(Chantal Mouffe)之間的辯論中，你采取的立場(chǎng)是什么？你會(huì)怎樣界定公共領(lǐng)域，它能夠在非代議制民主的形成中起到構(gòu)成性的作用么？
我不認(rèn)同哈貝馬斯（在這個(gè)問(wèn)題上，盧曼，要比哈貝馬斯強(qiáng)力得多）。維特根斯坦有這樣的一條格言，雖然是在全然不同的語(yǔ)境中提出的，卻又是令人震驚卻適用于公共領(lǐng)域的，那就是：我用來(lái)驗(yàn)證某一條件的法則本身必須永遠(yuǎn)被認(rèn)為是可驗(yàn)證的。每一法則都既是語(yǔ)法的也是經(jīng)驗(yàn)的。
維特根斯坦在語(yǔ)言哲學(xué)的語(yǔ)境中作出了他的陳述，他談?wù)摰漠?dāng)然是邏輯問(wèn)題，但這條格言，在我看來(lái)，也總結(jié)了新的公共領(lǐng)域的構(gòu)成性的原則。
當(dāng)然了，存在法則而且人們也應(yīng)當(dāng)為那些法則所約束，但每條法則都必須看做是某種需要定期評(píng)判并驗(yàn)證的東西。從可驗(yàn)證的格言到現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)層面的過(guò)渡就是非代議制民主的基本原則，這意味著改變法則，構(gòu)建新法則的可能性，而且把舊有的法則還原為一種事實(shí)性的狀態(tài)也是非代議制民主的一個(gè)整合性的部分。
我絕對(duì)會(huì)為公共領(lǐng)域說(shuō)話。我們需要它。沒(méi)有公共領(lǐng)域，舉個(gè)例子來(lái)說(shuō)，不穩(wěn)定階層就不可能提出任何抵抗。歸根到底，他們的斗爭(zhēng)的困難在于，在不同時(shí)建構(gòu)一個(gè)新的公共領(lǐng)域的情況下，抵抗就不可能發(fā)生。這個(gè)領(lǐng)域，附帶地，是一個(gè)非常不和諧的領(lǐng)域；它不是公意和和平的和諧的領(lǐng)域。它是一個(gè)持續(xù)沖突的領(lǐng)域，因?yàn)橹挥袥_突，才有能力把破壞性轉(zhuǎn)變?yōu)閯?chuàng)造性——我們又回到了諸眾之模棱兩可的問(wèn)題，后者與新的公共領(lǐng)域和沖突的情景是一致的。
那些適合國(guó)家主權(quán)結(jié)構(gòu)的綜合和超越的向心的時(shí)刻已不復(fù)存在。公共領(lǐng)域只可能是一個(gè)沖突的領(lǐng)域，驗(yàn)證的格言永遠(yuǎn)是（有待）驗(yàn)證本身（來(lái)處理）的主題。在這種沖突中，重要的是防止諸眾的模棱兩可把自身表述為否定。
在你新近以英文出版的關(guān)于玩笑（《論風(fēng)趣》[“Motto di spirito”]）中你這樣寫(xiě)道，創(chuàng)新的條件之一是極度的緊急。創(chuàng)新在緊急、危機(jī)的情境中發(fā)展。然而今天，這種例外的情景在很大程度上是假裝出來(lái)的。想想大眾媒體那些尋求關(guān)注的活動(dòng)或藝術(shù)世界的事件的公眾化，實(shí)例數(shù)不勝數(shù)：雙年展潮流和媒體對(duì)政治的介入。在這種假裝的緊急語(yǔ)境實(shí)際上還是創(chuàng)新的搖籃么？
在我們不得不應(yīng)用法則的時(shí)候，創(chuàng)新的機(jī)制也就開(kāi)始發(fā)展，因?yàn)槲覀兛偸悄軌蛞栽S多不同的方式來(lái)應(yīng)用法則。創(chuàng)造并不依賴于法則的缺席，事實(shí)上恰恰相反。假設(shè)創(chuàng)造與法則是相互排斥的也就意味著用一種神秘主義的眼光來(lái)看待創(chuàng)造。
例外的情景得到發(fā)展是因?yàn)槲覀円圆煌囊饬现獾姆绞絹?lái)應(yīng)用法則。創(chuàng)新的時(shí)刻就發(fā)生在我們感到被迫應(yīng)用法則，卻又以遠(yuǎn)離既定標(biāo)準(zhǔn)的方式來(lái)應(yīng)用的時(shí)候。預(yù)料之外的應(yīng)用在這樣的意義上延遲了現(xiàn)存的法則，即實(shí)質(zhì)被迫退出并創(chuàng)造出例外的情景。舊有的法則不再起作用，因?yàn)樗玫降氖且环N非正統(tǒng)方式的應(yīng)用：因?yàn)樗贿^(guò)度地或在預(yù)料之外被使用。例外的情景毋寧說(shuō)是創(chuàng)造過(guò)程的產(chǎn)物。
例外是這種高度的，密集的，同時(shí)又空無(wú)的創(chuàng)造的時(shí)刻，在這個(gè)時(shí)候，我們發(fā)現(xiàn)自己置身于前無(wú)古人后無(wú)來(lái)者（舊有的不再新的未來(lái)）的無(wú)人之境。舊有的法則不再起作用，但新的法則還不存在，而舊有的法則之所以不再起作用是因?yàn)樗麄円詣?chuàng)新的方式被使用，而這則帶來(lái)了混亂。
對(duì)創(chuàng)造來(lái)說(shuō)，是否存在一些特別有愛(ài)的條件？什么會(huì)鼓勵(lì)創(chuàng)造和創(chuàng)新？
創(chuàng)造或創(chuàng)新的誘因服從于諸眾的存在樣式。無(wú)論如何，要點(diǎn)在于，什么是創(chuàng)造和/或創(chuàng)新的機(jī)制？機(jī)制是次規(guī)范的(subnormative)，而這意味著我們以異端的方式來(lái)使用法則，而不是在沒(méi)有法則的情況下我們也可以勉強(qiáng)湊活。我堅(jiān)決反對(duì)認(rèn)為創(chuàng)新忽視法則的觀感。
為說(shuō)明永久性的緊急情景；后福特主義的生產(chǎn)是總是處在某種例外情景之中的生產(chǎn)。它總是要求對(duì)現(xiàn)有法則的某種創(chuàng)新性的應(yīng)用，它要求一定程度的創(chuàng)新，甚至一定程度的違法，它因此也就永遠(yuǎn)處在緊急或危機(jī)的情境之中，而在此情境中舊有的法則不再起作用，而新的法則還不存在。在這個(gè)語(yǔ)境中，目標(biāo)是把后福特主義生產(chǎn)的真相翻譯為顛覆性的、反資本主義的術(shù)語(yǔ)并找到適合這些術(shù)語(yǔ)的制度。
我們能不能把生產(chǎn)的現(xiàn)實(shí)翻譯為政治的術(shù)語(yǔ)并把它們帶入公共領(lǐng)域的層次呢？你能不能說(shuō)一說(shuō)翻譯的策略？顛覆還是可能的么？
一切政治理論都必須包含某種空無(wú)的空間。預(yù)表——這不是一個(gè)理論的限制或缺陷——是不可能的。思想本身，政治思想和理論思想的本質(zhì)在于，邏輯給我們出示了問(wèn)題和可能性，以及不能被預(yù)表的之物的現(xiàn)實(shí)形式的場(chǎng)所。話語(yǔ)中空無(wú)空間的在場(chǎng)是邏輯的要求。
讓我通過(guò)援引巴黎公社的例子來(lái)進(jìn)一步澄清這點(diǎn)。馬克思尋找國(guó)家形式之外的一種不同的形式，一種為社會(huì)共和而設(shè)的形式，但他不知道這種別樣的形式實(shí)際上應(yīng)當(dāng)是什么模樣的。他認(rèn)為巴黎公社的經(jīng)驗(yàn)可能為這種新形式提供一種初步的動(dòng)力?，F(xiàn)在，例子本身并不是那么的重要，但它卻是告訴我們，關(guān)于顯示形式的觀念伴隨著現(xiàn)實(shí)創(chuàng)新的經(jīng)驗(yàn)。
現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)為我們提供了有助于我們找到新形式的元素。我總說(shuō)，把公共領(lǐng)域當(dāng)做以不像它在國(guó)家結(jié)構(gòu)中被感覺(jué)到的那個(gè)樣子的存在來(lái)思考是多么地重要。我不知道這在實(shí)際上會(huì)導(dǎo)致什么結(jié)果。我猜想二十世紀(jì)早期的社會(huì)論壇可以給我們一些線索，但再一次地，它能夠給我們的不過(guò)就是線索而已。在政治思想中，從霍布斯到漢娜•阿倫特，神跡，“奇跡”的觀念，并不是被神學(xué)地理解，而是特別在我這里意謂的那種意義上得到理解的：奇跡是一種傾向，預(yù)料之外的一步。諸眾的“奇跡”是在新公共領(lǐng)域的制度建構(gòu)方面得到說(shuō)明的；當(dāng)下的制度說(shuō)明了它破碎散布的癥狀，但僅止于此。
你比較了玩笑的創(chuàng)新和企業(yè)家的創(chuàng)新，這些都不能混淆于為發(fā)明者所實(shí)現(xiàn)的創(chuàng)新。企業(yè)家也不是資本主義公司的管理者或所有者。你能不能在解釋一下在你看來(lái)發(fā)明者的發(fā)明，以及企業(yè)家和管理者的發(fā)明之間的差別是什么？
我要從熊彼特，一位和凱恩斯以及斯拉法一樣偉大的經(jīng)濟(jì)學(xué)家的反思開(kāi)始。他的創(chuàng)新理論很有趣，因?yàn)樗钠髽I(yè)家并不是一個(gè)在社會(huì)學(xué)意義上確定了的個(gè)體，他的角度是屬類(lèi)。
企業(yè)家是能夠以一種新的方式結(jié)合既定元素，就像語(yǔ)言藝術(shù)家(“wordsmith”)一樣的人?，F(xiàn)在，“語(yǔ)言藝術(shù)家”指的是語(yǔ)言的動(dòng)物；使用語(yǔ)言也就意味著以新的方式結(jié)合既定的元素。在描述企業(yè)家的時(shí)候，熊彼得提到了一般人類(lèi)特征。這些典型的企業(yè)家特征在后福特主義的核心處變得一般化。
我在我關(guān)于玩笑，關(guān)于語(yǔ)言游戲的論文中使用了他的區(qū)分。玩笑，是對(duì)詞語(yǔ)的成功的使用，這些詞語(yǔ)人們從一開(kāi)始就知道，但現(xiàn)在，在玩笑中，它們以不同的方式被結(jié)合到了一起。這位自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家的著作包括以下的區(qū)分：存在以不同的方式結(jié)合元素的創(chuàng)新能力，以及除此之外，還存在另一種引進(jìn)某種新的原始元素的創(chuàng)新。這是兩種形式的創(chuàng)新，而且，我懷疑，也是藝術(shù)生產(chǎn)的兩種形式。這些區(qū)分可以幫助我們理解生產(chǎn)和政治的新情景并且可以為我們指出我們的可能性的邏輯。在熊彼得的模型之外，我還提出了第三個(gè)選項(xiàng)，也即，出離的創(chuàng)新——總是存在離開(kāi)埃及去尋找新的構(gòu)造的可能性。這些，是描述可能的向創(chuàng)新，創(chuàng)新的世紀(jì)的不同方式，在當(dāng)下我們置身其中的創(chuàng)新的時(shí)機(jī)中，在情景已然存在的情況下，我們?nèi)](méi)有任何實(shí)際的（對(duì)情景的）再現(xiàn)/表征。
你作出的一個(gè)重要的區(qū)分，是發(fā)現(xiàn)的邏輯和證明的邏輯之間的區(qū)分。要發(fā)現(xiàn)某種我們不能演繹性地得出的新東西，我們必須使用諸如類(lèi)比和雜交這樣的“未得到驗(yàn)證的工具”。今天，我們看到證明的邏輯在科學(xué)實(shí)踐和人文科學(xué)中正處于支配性的位置。因此，也就有了對(duì)方法論，可比性等等的強(qiáng)調(diào)。學(xué)院始建給假設(shè)性的思想提供的喘息之地越來(lái)越少。比如說(shuō)，只要想想歐洲大學(xué)中批判社會(huì)理論的邊緣化的位置就行了。你能否解釋這一現(xiàn)象。
不，我不能，除了說(shuō)，提供證明的邏輯總是更加容易，因?yàn)槎栊苑▌t——這一法則起到了保守反映的作用——之外。即便它與后福特主義的生產(chǎn)和社會(huì)關(guān)系產(chǎn)生悖論的情況下也如此，順便說(shuō)一句，后者，恰恰是以發(fā)現(xiàn)的邏輯為基礎(chǔ)的。這就是為什么大學(xué)不能從容應(yīng)對(duì)后福特主義的社會(huì)。
與小說(shuō)界相比，為發(fā)現(xiàn)的邏輯所使用的工具更為藝術(shù)界所熟悉。你認(rèn)為在科學(xué)以及政治中，藝術(shù)對(duì)于創(chuàng)新性思維來(lái)說(shuō)有什么好處？
藝術(shù)思想為發(fā)現(xiàn)的邏輯提供了一種模型，但它是以一種模糊的方式來(lái)提供的，原因就在于我之前提到過(guò)的撒播——因?yàn)樗呀?jīng)離開(kāi)了它專(zhuān)屬的位置，它不再具備它先前的集中。與在大學(xué)里相比，在后福特主義的經(jīng)濟(jì)中有更多的思想，而這些思想比政治本身還要政治。我談?wù)摰氖邱R基雅維利那里的政治
