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我第一眼看到這本書，就直覺地喜歡它：淡綠色的封面上，薩依德微笑著，一雙聰明的眼睛銳利地看著你，下面是五個醒目的白色的字：知識分子論。進入九十年代以來，“知識分子”似乎越來越成為一個遭人忌諱的詞。有兩個人的話給我特別深的印象，一個是杜克大學歷史系的教授，他激烈批評美國的現(xiàn)實社會，卻自稱：“ 我是反知識分子的”。 另一位是東京大學法學部的教授，被公認是丸山真男的重要的繼承人，卻在一家小酒館里誠懇地對我說：“在今天，我們要是再以知識分子自居，未免太傲慢了?！痹诒本谏虾?，也似乎有越來越多的人不愿意再以這個“過時”的名詞來稱呼自己。即如我這樣固執(zhí)己見的人，每當寫出以知識分子自期一類的詞句時，眼前也不自覺地會浮現(xiàn)出若干年輕朋友的表情：理解，寬容，卻不以為然。可現(xiàn)在，薩伊德卻大聲地來談論知識分子了，英國廣播公司邀請他做系列演講，他就以知識分子為總的論題，而且將演講稿結(jié)集出書，題目更直截了當：知識分子論。
薩伊德當然懂得，這全球性的忌諱“知識分子”的心態(tài)是怎麼來的：“社會權(quán)威漫天蓋地而來的強有力網(wǎng)絡――媒體、政府、集團等等――擠壓、排除了達成任何改變的機會，使得個人在面對這種情況時，經(jīng)常感受到沉重的無力感”(34頁)(注1)。一個人久受著這樣的重壓，確實是很難再鼓起充沛的激情，繼續(xù)象左拉那樣呼喊“我控訴”的。薩伊德也清楚地知道，近三十年來由解構(gòu)主義發(fā)端的批判理論，對原有的知識分子觀念造成了多大的破壞： “我們這個世紀的主要的知識活動之一就是質(zhì)疑權(quán)威，更遑論削弱權(quán)威了。不但對于什么構(gòu)成客觀現(xiàn)實的共識已經(jīng)消失，而且許多傳統(tǒng)的權(quán)威，包括上帝在內(nèi)，大體上也被掃除了”(130頁)。這所說的“權(quán)威”，除了上帝，還包括“理性” 和“主體性”這一類有關人的普遍屬性的觀念。倘若它們都能被證明是虛幻的，是特定的利益關系和權(quán)力網(wǎng)絡的產(chǎn)物，那康德式的啟蒙思想，那建立在理性、主體性和歷史進步等等觀念之上的知識分子意識，又怎么可能不頹然倒地，使習慣于倚靠它的人無所措手呢?但是，盡管如此，或者說也唯其如此，薩伊德要正面來抗擊這些對知識分子精神的深重的打擊。他嚴厲地反問：“福山‘歷史的終結(jié)’的主張和李歐塔‘大敘事的消失’的說法風靡一時，但幾年後，還有什麼比這些更不吸引人、更不真實的呢”(35頁)?他甚至斷言：“李歐塔和他的追隨者是在承認自己的怠惰無能，甚至可能是冷漠，而不是正確評估即使在後現(xiàn)代的情況下，知識分子依然有許許多多的機會 ”(55頁)。他執(zhí)意要從最根本的問題開始討論：“我所問的是知識分子的基本問題：人如何訴說真理?什麼真理?為了何人?何地”(128頁)?在今天，他仍堅持用 “如何訴說真理” 這樣的詞句來描述他的基本論題，單從這一點，你已經(jīng)可以預料他的論述會抵達怎樣的深度，又會顯示怎樣尖銳的鋒芒。
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薩依德給 “知識分子”下了一個簡潔的定義：“ 知識分子是以代表藝術(shù)(the art of representing)為業(yè)的個人，不管那是演說、寫作、教學、或上電視”(49頁)。(注2)這個定義分兩部份：“ 藝術(shù)” 與 “代表”。先說後一半：這“ 代表 ”是什麼意思?他解釋說：“知識分子是有能力向(to)公眾以及為(for)公眾來代表、具現(xiàn)、表明訊息、觀點、態(tài)度、哲學或意見的個人”(48頁)。正是從這里，可以引出他的兩個基本的看法。
第一，既然是對公眾說話(“代表、具現(xiàn)、表明”)，知識分子就勢必是“具有特定公共角色的個人”(48頁)。薩依德對于知識分子身上個人性與公共性的交融有相當清醒的自覺，他這樣描繪自己：“我在觀眾或訴求對象之前提出我的關切，但這并不只關系著我如何發(fā)表它們，也關系著自己作為嘗試促進自由、正義的理念的人士所代表的一切。我把這些形諸形辭或筆墨，是因為經(jīng)過深自省思後這些是我所相信的，而且，我也要說服別人接受這個觀點。一方面是來自我的經(jīng)驗的個人的歷史、價值、寫作、立場，另一方面是這些如何進入社交世界，人們在其中辯論、決定有關戰(zhàn)爭、自由、正義的事。一己的知識分子是不存在的，因為一旦形諸文字并且發(fā)表，就已經(jīng)進入了公共世界。僅僅只具有公共性的知識分子――個人只是作為某個理念、運動或立場的傀儡、發(fā)言人或象徵――也是不存在的?？傊嬖谥鴤€人的變化和一己的感性，而這些使得知識分子所說的和所寫的具有意義”(49頁)。
正是基于這樣的看法，薩依德堅決反對知識分子退縮進狹窄的專業(yè)領域，成為冷漠、狹隘，唯專業(yè)建制是從的套中人。或許因為置身美國的學院，他甚至把“專業(yè)化”看成是對知識分子精神的最大威脅：“今天對于知識分子的特別的威脅，不論在西方或非西方世界，都不是來自學院、郊區(qū)，也不是新聞業(yè)和出版業(yè)驚人的商業(yè)化，而是我所稱的專業(yè)態(tài)度”(113頁)。他緊接著解釋說：“我所說的‘ 專業(yè)’意指把自己身為知識分子的工作當成為稻粱謀，朝九晚五，一眼盯著時鐘，一眼留意什麼才是適當、專業(yè)的行徑――不破壞團體，不逾越公認的典范或限制，促銷自己，尤其是使自己具有市場性，因而是沒有爭議的、不具政治性的、‘客觀’的”(113頁)。他這里所描繪的“專業(yè)態(tài)度”，當然是取樣自他的所見所聞，取樣自美國學院中的現(xiàn)實。但是，與這大致差不多的“專業(yè)態(tài)度”，也已經(jīng)在中國的學術(shù)界，在我們周圍，大量地繁殖開來。中國的學院體制――包括各種研究院和學術(shù)評價體系――雖然遠不如西方那樣系統(tǒng)和嚴密，但它身為國家體制的一部份，反而能夠以整個社會的名義，對一切置身于這個體制、卻又勉力想做知識分子的人，造成極大的限制和誘惑。至少到目前為止，能完全擺脫這種束縛的知識分子是太少太少了。世事已經(jīng)看得夠多了，誰愿意輕易摔掉自己的飯碗?何況還有功名心、出人頭地的欲望乃至其他更難明言的計算在心中蠢然躍動，“學術(shù)”、“專業(yè)”的名目又那樣堂皇，就自然會有越來越多的人，有意無意地淡化原先的那一點真誠和義憤，放棄積極的思想活動，放棄對社會的關心和責任。中國的學術(shù)界又確實有太多的浮夸和粗陋，即便你把“學術(shù)規(guī)范”簡化為僅僅講究注解的數(shù)量與格式，也不能說就一定毫無價值。在這樣奇特的情形下，知識分子精神的消散和潰滅，更彷佛是理所當然了。
薩依德了解這一種情形。他甚至看出了其中蘊含的某種“必然性”：面對幾乎無所不在的壓力和誘惑，“許多知識分子完全屈服于這些誘惑，而就某個程度而言，我們?nèi)既绱?。沒有人能全然自給自足，即使最崇高偉大的自由靈魂也做不到”(126頁)。他還引用薩特的話，告誡人們不要對個人在現(xiàn)代社會中的自主性懷抱過高的期望：“知識分子不但一直受制於社會的要求，而且作為特定團體的成員，在知識分子的地位上，也受到很大的修正”(114頁)。但是，他并不接受知識分子的這種潰敗。我要特別說一句，正因為他對這種潰敗有深切的了解，甚至把自己也部份地歸入其中，他才有資格、也有可能在最後避免潰敗。他針鋒相對地提倡一種他稱之為“業(yè)余”的態(tài)度：“所謂的業(yè)余性就是，不為利益或獎賞所動，只是為了喜愛和不可抹殺的興趣，而這些喜愛和興趣在于更遠大的景象、越過界限和障礙、拒絕被某個專長所束縛，不顧一個行業(yè)的限制而喜好眾多的觀念和價值”(115頁)。他進一步發(fā)揮說，今天的知識分子“有權(quán)對于甚至是最具技術(shù)性、專業(yè)化行動的核心提出道德的議題”;而且“身為業(yè)余者的知識分子精神可以進入并轉(zhuǎn)換我們大多數(shù)人所經(jīng)歷的僅僅為專業(yè)的例行作法，使其活潑、激進得多：不再做被認為是該做的事，而是有能力問為什麼做這件事，誰從中獲利，這件事如何能重新連接上個人的計劃和原創(chuàng)性的思想”(121頁)。順著這樣的思路，他甚至相信，專業(yè)化的威脅可以反過來成為刺激“業(yè)余態(tài)度”更趨強化的動力：“知識分子在被社會包圍、勸誘、圍困、威嚇，要求成為這樣或那樣時，更成其為知識分子，因為唯有在那時和那個基礎上，才能建構(gòu)出知識分子的工作”(114頁)。在今天的中國，知識分子也正處于內(nèi)外兩面的重壓之下，舊有的壓制依然繼續(xù)，新的打擊又接踵而來：公眾的冷淡，“小康生活”的誘惑，據(jù)說是來自“後現(xiàn)代” 理論的抨擊，以及知識分子自覺精神孱弱、難以抑制的無力感，等等。這一切很容易使人精神沮喪，恐怕每個知識分子都陷入過或依然陷在徒勞和空虛的痛苦之中。但我要說的是，這些壓力是否也同時提供了創(chuàng)造新的知識分子精神的可能性?倘若能夠正面去承擔這些壓力，我們是否也能在與它們的持續(xù)的較量中，激發(fā)起新的想像力，創(chuàng)造出更獨立，更具歷史眼光，因而也更富於批判性的精神狀態(tài)呢?面對龐大的壓力，非但不泄氣，反而更興奮，沮喪感只在心頭一閃而過，全身心都調(diào)動起來迎戰(zhàn)新的困難：這樣的強悍的性格，或許正是今天的知識分子最迫切需要的吧。
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從薩依德的知識分子定義中引出的第二個看法是：知識分子為什麼要“為”(for)公眾而“代表”(representing)?倘是八十年代中期，可能大多數(shù)中國知識分子都會這樣回答：為了推進人類歷史的進步，為了理性和良知在全世界的勝利。薩依德的回答卻不一樣，他引用美國社會學家米爾思1944年寫下的一段話：當獨立的知識分子喪失了有效地影響社會的手段以後，“只有少數(shù)人依然有足夠能力抗拒、打擊刻板印象和真正活生生事物的逝去，而獨立的藝術(shù)家和知識分子正屬于這群人。近代傳播工具(及近代的代表/再現(xiàn)系統(tǒng))以見解和才智的刻板印象吞沒了我們，因此，新鮮的感受現(xiàn)在包含了有能力持續(xù)地揭穿、粉碎那些刻板印象”(58頁)。薩依德以這本書中罕見的熱烈語氣強調(diào)說：“這段文字值得一讀再讀，其中充滿了重要的指標和強調(diào)。到處都是政治，我們無法遁入純粹的藝術(shù)和思想的領域，也因而無法遁入超然無私的客觀性或超越的理論的領域。知識分子屬于他們的時代，被資訊或媒體工業(yè)所具體呈現(xiàn)的群眾政治的代表簇擁同行;越來越有力的媒體流通者形象、官方敘述、權(quán)威說法(不止是媒體，而且是要保持現(xiàn)狀的整個思潮，使事情維持于現(xiàn)實上可被接受、批準的范圍內(nèi))，而知識分子只有藉著辯論這些形象、官方敘述、權(quán)威說法，藉著提供米爾思所謂的揭穿或另類版本，竭盡一己之力嘗試說真話，才能加以抵抗”(58-59頁)。
米爾思的斷言也好，薩依德的激賞也好，當然都是有感而發(fā)，直接指向他們置身的美國社會的。但同時，這些話也清楚地道出了薩依德對九十年代知識分子存在價值的基本理解。他的立論是相當?shù)驼{(diào)的，當國家權(quán)力和資本運作共同孕育出的“刻板印象”如洪水般席卷社會的時候，唯有少數(shù)知識分子據(jù)守在若干不同的地位上，“竭盡一己之力”去遏制它。到這時候，知識分子體現(xiàn)的已經(jīng)不再是人類創(chuàng)造美好世界的巨大能量，而只是生活不被平庸和刻板完全吞沒的最後一點可能性。當然還不到全部失守的地步，而只要還據(jù)有幾處陣地，便不能說全無反攻的希望;但是，從米爾思和薩依德的囗吻中，卻已經(jīng)可以聽出他們是自居守位，而且是自覺到處于極大的劣勢之中。我不禁想起魯迅1925年對許廣平說的話：“你的反抗，是為希望光明到來罷?但我的反抗，卻不過是偏與黑暗搗亂?！?注3)這樣的憤激之言，難道竟是二十世紀知識分子對自己存在意義的最後判斷嗎?
薩依德似乎確實不斷在重復這樣的判斷。他坦率地承認：“吸引我的就是一種反對(opposition)的精神，而不是一種調(diào)適( accommodation)的精神”(35頁)。他認為，知識分子“具有某種根本上更令人不安的特質(zhì)”(36頁)，他們“公開提出令人尷尬的問題，對抗(而不是產(chǎn)生)正統(tǒng)與教條”(48頁)，他們無疑是“屬于弱者、無人代表的那一邊”，“既不是調(diào)解者，也不是建立共識之人，而是全身投注于批評意識，不愿接受簡單的處方、現(xiàn)成的陳腔濫調(diào)，或平和、寬容地肯定權(quán)勢者或傳統(tǒng)者的說法和做法 ”(59-60頁)。他更這麼相信：應該把“知識分子的職責想成是時時維持著警覺狀態(tài)，永遠不被似是而非的事物或約定俗成的觀念帶著走”(60頁)。
一個如此推崇知識分子的反抗和“搗亂”作用的人，自然極不信任那些位居正統(tǒng)的集體觀念。薩依德最反感那些頂著“國家”或“我們”的名義出現(xiàn)的東西，每當談到知識分子的敵人的時候，他總要將這一類東西放在首位。他專門用一章的篇幅來分析“國族”觀念的虛偽性。他說：面對“群體或國族認同的共識，知識分子的職責就是顯示群體不是自然或天然的實體，而是被建構(gòu)出、制造出、甚至在某些情況中是被捏造出的實體”(70頁)。他當然知道，在現(xiàn)實生活中，“我們所有人毫無例外地都屬于某個國族、宗教或族裔社群，不管多麼高聲抗議，都無法超越聯(lián)系個人與家庭、社群、國籍的有機關系”;當自己所屬的國族遭受滅絕的威脅時，知識分子自然會“竭盡所能去保衛(wèi)自己的民族或?qū)箛业臄橙恕?。但是，他立刻舉出阿爾及利亞獨立戰(zhàn)爭的例子，說，即使在這種情況下，知識分子也不能忘記那些高于國族的價值目標：“我們參戰(zhàn)只是為了擺脫殖民主義(這是一個必要的目標)?還是要考慮當最後一名白人警察離去之後，我們要做什麼?”他重申：“雖然在國家緊要關頭，知識分子為了確保社群生存的所作所為具有無可估量的價值，但忠于團體的生存之戰(zhàn)并不能因此使得知識分子失去其批判意識或減低批判意識的必要性，因為這些都該超越生存的問題，而到達政治解放的層次”(76-77頁)。
在當代社會，這樣的知識分子難免會招人討厭，薩依德干脆把這一點規(guī)定為知識分子的基本特性。他稱贊屠格涅夫筆下的巴扎洛夫是真正的知識分子，因為他顯示了“獨有的怪異、甚至暴戾的人生風格和社會表現(xiàn)”(51頁)。他甚至這樣描述知識分子：“傾向于以不樂為樂，因而有一種近似消化不良的不滿意，別別扭扭，難以相處，這種心態(tài)不但成為思考方式，而且成為一種新的，也許是暫時的安身立命的方式” ，“知識分子也許類似怒氣沖沖，最會罵人的人 ”(91頁)。這是越說越極端了，要照他這樣說，我先前的比喻還是太不徹底，知識分子哪里只是困守在陣地上的阻擊手，他們根本就放棄了陣地，象游擊隊員那樣東打一槍，西放一炮。你甚至可以將他們看作一種強力腐蝕劑，在呆板而堅固的社會結(jié)構(gòu)中，侵蝕出一塊塊大小不等的自由空間。薩依德不是早就說了，“知識分子的代表(representing)是在行動本身” ，而且特意將 “行動” 一詞用斜體印出么?
但這里有一個疑問：像這樣的全無支援的游擊隊員，總是懷疑地環(huán)顧四周的知識分子，他們靠什么來維持不懈的批判激情?一般說來，人總要有所肯定，有所倚賴，他才能承擔長時間的否定和對抗。單是某種對壓迫的警覺，某種如魯迅所說的“憎惡”情緒，就能夠提供知識分子所需的足夠的心力嗎?薩依德顯然意識到了這個疑問，他專門用一章的篇幅來回答，并以這一章的標題凸現(xiàn)一個重要的概念：“知識分子的流亡”。他解釋說：“流亡既是個真實的情境，就我的目標而言也是個隱喻的情境”。即便一輩子生活在自己出生的社群當中，你也完全可以是一個精神上的流亡者：“永遠處于不能完全適應的狀態(tài)，總是覺得彷佛處于當?shù)厝司幼〉挠H切、熟悉的世界之外”，在精神上“無休無止，東奔西走，一直未能定下來，而且也使其他人定不下來”(90-91頁)。一個人長期處在這樣的心境里，確實很容易產(chǎn)生強烈的批判激情;但是，這種與西西福斯、也與魯迅《野草》中的“過客”頗為相近的心境又是怎麼來的?是受排斥而被逼出來的，還是自己主動選擇的結(jié)果?薩依德的看法顯然是偏于後者：“因為流亡而不能適應，或者更中肯地說，不愿適應的知識分子，寧愿居于主流之外”(90頁)。但我還要再問下去：知識分子為什麼不愿意“適應”?是出于理性的思考，還是另有某種更內(nèi)在的原因?薩依德似乎不愿意用簡單幾句話來回答，他筆鋒一轉(zhuǎn)，詳細描述起阿多諾的情形來：阿多諾在三十年代去美國避禍，四十年代末返回德國，“他厭惡爵士樂和所有的(美國)通俗文化，一點也不喜歡風景，似乎在生活方式上刻意維持他的保守風格” ;但他也“極端批判在歐洲被當成是布爾喬亞的品味，例如他的音樂標準依據(jù)的是勛伯格的出奇艱深的作品，并斷言這些作品注定曲高和寡，知音難覓?！?他“同樣地厭惡、痛恨所有的系統(tǒng)――不管是我們這一邊的系統(tǒng)，還是他們那一邊的系統(tǒng)”(93頁)。薩依德隨后抄錄阿多諾晚年的《道德的最低限度》中的一節(jié)文字，認為是“完美地掌握了流亡者的意義”：“嚴格說來，居住在當今是不可能的。我們以往成長的傳統(tǒng)居所已經(jīng)變得令人難以忍受，現(xiàn)在每一個舒適的特點都是以背叛知識為代價，每一個庇護的遺跡都以家庭興趣陳腐的契約為代價…… 面對這一現(xiàn)實，最好的行為模式似乎依然是未定的、虛懸的一種…… 在自己家中沒有如歸的安適自在之感，這是道德的一部份”(95頁)。薩依德沒有明確點出“趣味”這個詞，但他用來描述或抄錄出的那些詞：“厭惡”、“不喜歡” 、“生活方式”、“音樂”、“痛恨”、“難以忍受”和“安適自在之感”，卻清楚地表達出這樣一種理解：阿多諾對于所有“系統(tǒng)”的批判態(tài)度，很大程度上是來自他那種“有悖常情”的生活趣味，那種在幾乎任何地方都難以松懈下來的性情。
我愿意相信，這樣的趣味和性情確實有可能驅(qū)策人選擇和承擔內(nèi)心流亡的生活，但我不知道薩依德對阿多諾的描述是否完整。也許阿多諾真是這麼一個人。但是，他的情形也能適用于其他自覺選擇精神流亡的知識分子嗎?我們追溯知識分子批判精神的出處，這阿多諾式的趣味竟然就是最初的源頭?趣味和性情并非只是天生，阿多諾對美國式流行風尚的厭惡，背后就有他的歐洲文化教育的影響，而這教育中，馬克思和黑格爾的思想就非常重要。他也并非全無所愛，他的厭惡爵士樂，正是以對勛伯格的喜愛為底襯。因此，單從個人的情感因素來解釋知識分子的批判精神，恐怕不容易說服人。
有意思的是，薩依德也知道這一點，他在說出知識分子“傾向于以不樂為樂”這句話后，緊接著加了一個括號：“我在表示這種看法時，甚至自己也多少吃了一驚”(91頁)。在那幾段強調(diào)阿多諾個人趣味的文字后面，他更抄錄了阿多諾的另外一段話：“無情無愛地漠視事物必然也不利于人們”(95頁)，并且發(fā)揮說：“即使對于嘗試維持虛擬狀態(tài)的流亡者，也沒有真正的逃脫之道，因為處于兩者之間的狀態(tài)本身可以成為一個嚴苛的意識形態(tài)立場，一種居所(這種居所的虛假在時間中被掩蓋)，而人太容易就對這些習以為常了”(96頁)。也許我太孤陋寡聞，除了莊子《齊物論》的結(jié)尾處，我就沒有讀到過象這樣把自己也包括進去的拆解性論述。知識分子應該警惕一切有可能造成束縛和壓迫的事物，包括這警惕本身。阿多諾式的趣味固然能使人保持警覺，它卻也容易使人喪失愛的能力，喪失對生活的自然的反應。一味嚴苛是難以持久的，它多半會變質(zhì)為以嚴苛自重甚至自娛的病態(tài)習性。最近十年來，就在你我周圍，刻意去“反潮流”，凡事不問青紅皂白，先唱一通反調(diào)再說，這樣的狹隘和粗暴習氣，已經(jīng)相當可觀;它們對真正嚴肅的批評的干擾，更常常達到了令人痛心的程度。
薩依德明明知道這一切，為什么還要那樣渲染阿多諾式的個人趣味?我覺得，正是在這里，可以看出薩依德的精神特點和思想困境。身為巴勒斯坦裔的美國人，他對種種流亡的情境有特別深刻的體驗，這使他常能獨具慧眼，看出這類情境所蘊含的豐富意味，一旦要為知識分子搭建穩(wěn)固的精神支柱，就很自然會向其中去尋覓材料。更重要的是，他深受福柯的影響，自己更是后殖民理論的代表人物，他的基本的思想立足點，是在激進的批判理論這一邊的：“對于客觀性和權(quán)威的批判的確產(chǎn)生了正面作用，因為它強調(diào)了在世俗世界中人類如何建構(gòu)真理”(130頁)。這樣一個人，要深入解釋知識分子的批判精神，他不特別去發(fā)掘個人情感和趣味中的反叛因素，甚至有意無意地夸大這種因素，又能怎么辦呢?
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但這只是事情的一面。在這本書中，薩依德也努力為知識分子的反抗尋找觀念上的動力。他在序言中說： “嘗試固守普遍、單一的標準，這個主題在我對知識分子的說法中扮演重要角色。更正確的說法也許是：我的主題是普遍與在地、主觀、此時此地之間的互動”(31頁)。這話包含兩層意思。首先，存在著一些對知識分子來說是具有普遍意義的價值，知識分子“依據(jù)的是普遍的原則：在涉及自由和正義時，全人類都有權(quán)期望從世間權(quán)勢或國家中獲得正當?shù)男袨闃藴省?48-49頁)。無論知識分子討論什么具體的問題，“這些到頭來都與啟蒙和解放或自由有關”(112頁)?？吹贸?，薩依德相當謹慎，他用的詞全都可以歸入自由和正義這兩個類別，而幾乎絕囗不提秩序、整體、博愛之類的價值。他似乎是努力要使他所肯定的普遍價值能夠配合他所倡導的批判精神。事實上，類似解放、自由這樣的價值觀念，確實能夠有效地支持那種阿多諾式的流亡意識。
其次，知識分子無論面對怎樣個別的現(xiàn)象，都應該一視同仁，援用這些普遍的原則作出判斷。薩依德說：“‘普遍’意味著冒險以超越因既定的背景、語言、國籍所形成的簡易判斷…… 它也意味著在外交和社會政策這類事務中，尋找并嘗試支持人類行為的單一標準。因此，如果我們譴責敵人無故侵略之舉，那么當我們的政府入侵更弱的一方時，同樣應予譴責”(32頁)。他甚至把話說到這樣嚴重的地步：“知識分子的重責大任在于明確地把危機普遍化，把特定的種族或國家所蒙受的苦難賦予更偉大的人類范疇，把那個經(jīng)驗連接上其他人的苦難?！薄斑@絕不意味著失去歷史的特殊性，而是防止在一個地方學到的有關迫害的教訓，可能在另一個地方或時間被遺忘或違犯”(80頁)。當這樣說的時候，他是堅決反對相對主義的：當代人“生活的時代已經(jīng)因為以往客觀的道德規(guī)范、合理的權(quán)威的消失而混淆”，“有關什么構(gòu)成客觀性的共識已經(jīng)消失了――雖然我們這么哀嘆是正確的，但不能就此完全放任于自我溺陷的主觀性”(136頁)。
可是，自由也罷，正義也罷，究竟該如何界定?薩依德深惡痛絕的官方論述和主流意識形態(tài)，也正是以自由為其重要符號，倘若不能在這不同的自由觀念之間作出清楚的區(qū)分，你怎麼去判斷一件事是否踐踏了自由?在今天，種種拆解性的理論已經(jīng)如此發(fā)達，沒有哪一個抽象概念經(jīng)得起它們的毀滅性分析，知識分子還有可能重建普遍性的自由觀念嗎?如果真是連“客觀”都說不清了，你又如何能說清楚“自由” ?薩依德自然知道這里面的麻煩，他采取了一種實際得多的做法，繞開理論上的辨析，直接從聯(lián)合國搬來一條標準：“全世界的國家，至少大多數(shù)的國家，都簽署了《世界人權(quán)宣言》…… 有關戰(zhàn)爭的規(guī)定，人犯待遇，勞工、女性、兒童、移民、難民的權(quán)益，都有同樣鄭重其事的國際公約。這些文件中沒有一個談到有關不合格或較不平等的種族或民族，所有人都有權(quán)享受同樣的自由”(136頁)。他由此相信，知識分子“可以藉著比較已知、可知的事實和已知、可得的原則，得到對于一個情境的知性理解…… 我相信在大部分情形中都可能確知是否發(fā)生屠殺或官方刻意掩飾”(137頁)。這似乎是一個比喻的說法，在實際生活中，牽涉到自由或正義的事情是太多，也太復雜了，遠不只他說的這兩樣。薩依德舉出的這一摞文件，明顯是不夠用的。于是他再后退一步，即使知識分子對自由之類的原則存有歧見，即使他們因此對具體的事變作出模糊、矛盾甚至可能錯誤的反應，知識分子的努力仍然具有正面的意義：“說真話的目標主要是規(guī)劃一個更好的事物狀態(tài)，更符合一套道德標準――和平、協(xié)調(diào)、減低痛苦――將之適用于已知的事實。美國實用主義哲學家皮爾士稱之為不明推論式，而且被當代著名的知識分子喬姆斯基所有效運用。的確，在寫作和說話時，目標并不是向每個人顯示自己多么正確，而是嘗試促進道德風氣的改變，藉此如實面對侵略”(138頁)。這是不是說，重要的是去爭取自由和正義，而非對自由和正義的抽象定義?我不禁想起薩依德的另一段話：“是的，你有信念，下判斷，但這些信念與判斷來自工作，來自與他人、其他知識分子、草根運動、延續(xù)的歷史、一套真正生活的聯(lián)系感”(158頁)。這是不是已經(jīng)走到了闡釋普遍原則所允許的論述邊緣?為了強調(diào)普遍價值對于知識分子的重要意義，他確是竭盡所能了。
人類生活所以會產(chǎn)生知識分子這樣一個階層，根本上是因為人類對自己和自己的將來抱有信心，總的來說，知識分子的作用也正在體現(xiàn)社會自我更新的無窮潛力。因此，知識分子總是習慣將自己看成能給生活帶來光亮的人，而恐怕很難長久安心于僅僅充當破壞黑暗的人?？墒牵兰o出給知識分子的最大難題，恰恰就在打垮了他們這種高調(diào)的自信。像米爾思和薩依德這樣低調(diào)地重敘知識分子的存在意義，實在也是有幾分無奈。自己主動退至墻角，當然能較快地站穩(wěn)身子，可是，你能甘心一直就縮在墻角嗎?薩依德所以會在熱烈地重復米爾思式的低調(diào)論斷的同時，又相當堅決地嘗試強調(diào)知識分子實現(xiàn)人類普遍價值的政治責任，大約也就是因為，他實際上并不能完全放棄知識分子對于社會進步所承擔的那些更積極的使命吧。
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明白了薩依德知識分子定義的后一半(representing)，也就容易理解他的前一半(art)了。他在序言中這樣描述知識分子對公眾發(fā)言時的狀態(tài)：“善用一己罕有的機會，博取觀者的注意，比對手更具有才智，更善于辯論 ”(36頁)。當代生活抵制“刻板印象”的方式并非只有知識分子的“代表”這一種，就是在最嚴厲的極權(quán)體制下，生活也仍然能自發(fā)地產(chǎn)生一些原始的自主論述，私下流行的政治-色情笑話，各種歷史典故和民間傳說的重新借用，乃至某些特別的俚語、黑話和粗囗，都常常能與極權(quán)論述構(gòu)成鮮明的差異。但是，知識分子的“代表”卻有一個別物無法企及的特性，就是那種主動與“刻板印象”對抗的理性自覺，以及由此產(chǎn)生的表達上的充分“藝術(shù)性”。倘說其他那些論述正因其表達的含混、凌亂和粗淺，只能發(fā)揮短暫而微弱的反抗效應，知識分子卻能憑藉睿智與雄辯，將自己的“代表”發(fā)展成戳破“刻板印象”的鋒利的長劍。不僅如此。在“刻板印象”愈益彌漫的今天，知識分子絕非隨時都能在社會廣場上占據(jù)發(fā)言的有利位置，公眾更不會隨時都注意知識分子可能出現(xiàn)的窗囗，因此，薩依德特別提示要“善用”已經(jīng)爭取到的發(fā)言機會，而這“善用”的一個重要方面，就是要能迅速打動聽者的心靈，深入激發(fā)他們的共嗚。從這個角度來看，知識分子的言說是否具有“藝術(shù)性”，已經(jīng)成為這言說能否生效的一大關鍵。不但要有敏銳的感覺和堅強的性格，還要有清晰的邏輯頭腦和雄辯的文辭，有生動的表情和幽默的風度：一個人要同時擁有這些素質(zhì)，才能真正發(fā)揮知識分子的作用?薩依德的看法正是如此。在今天，知識分子的境遇遠比五十年或一百年前更為艱難，恐怕確也只有格外磨礪自己的才智，才能夠有力地回應現(xiàn)實的挑戰(zhàn)。
薩依德所說的“藝術(shù)”并不僅是指雄辯，它還包括一個幾乎同樣重要的內(nèi)容，那就是自嘲。薩依德說，知識分子說話的時候，“自我嘲諷多過與自吹自擂，直言坦率多過于吞吞吐吐”(36頁)。在這本書中，你就能多次看到自嘲的閃光。當讀到薩依德用“近似消化不良的不滿意”來描述“流亡”心態(tài)的時候，當聽他說知識分子在生活中“一直未能定下來，而且也使其他人定不下來”的時候，你大概都會忍俊不禁吧。這自嘲并不僅是出于技術(shù)上的考慮，在今天這樣一個以褻瀆為時尚的社會中，過于嚴肅的宣講很容易令人聯(lián)想到極權(quán)論述和“刻板印象”，適時的幽默則可以增強知識分子言說的吸引力。也不僅如薩依德所說，知識分子一無陣地，二無名位，所以盡可放言無忌，笑罵一切――其中也包括自己。在我看來，這自嘲還有一個更深刻的原因，就是當代知識分子精神上的嚴重失據(jù)。傳統(tǒng)的信念似乎已經(jīng)破滅，新的認同卻又遠未成形。無論你選定在何處立足，都會有所懷疑，有所保留。即從薩依德這本書中也可以看出，自貶為一個“刻板印象”的破壞者也好，仍自期能推廣自由和解放的原則也好，都只能部分地消除知識分子的自我疑惑;這不同的立場之間，更暴露出了復雜而深刻的內(nèi)在差異，構(gòu)成種種難以消除的思想矛盾。我想，只要是一個認真思考的知識分子，都不免要陷入這張矛盾的大網(wǎng)，而時時游移不定。薩依德所說的自嘲，是否也正是出于對這游移心態(tài)的自覺與無奈呢?
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這本《知識分子論》在1994年問世以後，引起了許多國家的讀者的熱烈反應。我這樣大段抄引書中的原話，以此來凸現(xiàn)薩依德的內(nèi)在思路，也就因為相信，在今天的中國，會有許多人愿意讀這些話。全球化的潮水已經(jīng)漫進了世界的每一個角落，跨國資本和各種世俗權(quán)力沆瀣一氣，似乎也沒有什麼力量可以阻擋它們。如何在“歷史潮流”劃定的視野之外重新想象人類的生活前景，已經(jīng)成為留給下一世紀的最重大的問題。在中國，一面是社會變動的急劇深化，另一面是對這變動前景的普遍茫然，兩者形成那麼大的反差，更將知識分子和整個社會的思想危機暴露無疑。這似乎是一個特別需要知識分子的時代，一個特別需要開闊的視野，豐富的想像力，批判性的思考和富于個性的趣味的時代。薩依德這樣的執(zhí)著和深入的反省，正由此而顯得意味深長。他提出了許多富于啟示性的看法，更凸顯了知識分子精神困境的深度。我當然并不全都贊同他的判斷，但我敬重他的這份信念。記得讀到這本書的最后一段時，我深深地受到感動，我現(xiàn)在把它抄在下面，向這位勇敢的知識分子遙致敬意：“身為知識分子最困難的一面，就是能代表經(jīng)由你的工作和介入所宣告的事情，而不僵化為一種體制或機器人，奉一種系統(tǒng)或方法之令行事。既能成功地達到那個境界，而且也成功地保持警覺、扎實――任何感到這種欣喜的人，將體會到那種融合是何等的希罕。但要達到這種境界的唯一方法，就是一直提醒自己，身為知識分子，能在主動地盡力代表真理和被動地讓主子或權(quán)威來引導之間做出選擇”(159頁)。
【編輯：劉珍】
